汉宋学术异同论[1]
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总 序
昔周末诸子辩论学术咸有科条,故治一学辨一事,必参互考验,以决从违。《礼记·中庸》篇之言曰:“故君子之道本诸身,征诸庶民,考之三王而不谬,建诸天地而不倍,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”《管子·七法》篇曰:“义也,名也,时也,似也,类也,比也,状也,谓之象(此即名学之精理)。”而《庄子·天下》篇亦曰:古之为道术者,以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也。是则古人析理必比较分析,辨章明晰,使有绳墨之可循,未尝舍事而言理,亦未尝舍理而言物也。故推十合一谓之士(《说文》),不易之术谓之儒(《韩诗外传》)。汉儒继兴,恪守家法,解释群经,然治学之方,必求之事类以解其纷(如《释名序》及郑康成《三礼序目》所言是也),立为条例以标其臬(如《春秋繁露》曰:知其分科条别贯,所附明其义之所审。何氏《公羊解诂序》曰:隐括使就绳墨。而贾逵颍容治《左氏》咸先作条例),或钩玄提要而立其纲(如郑康成《诗谱序说》),或远绍旁搜以觇其信(如许君《说文序》及郑志说),故同条共贯,切墨中绳,犹得周末子书遗意。及宋儒说经,侈言义理,求之高远精微之地,又缘词生训,鲜正名辨物之功,故创一说或先后互歧(此在程朱为最多),立一言或游移无主(宋儒言理多有莽无归宿者)。由是言之,上古之时,学必有律,汉人循律而治经,宋人舍律而论学,此则汉、宋学术得失之大纲也。
近世以来,治汉学者咸斥宋儒为空疏(江郑堂曰:濂洛关闽之学不究礼乐之原,独标性命之旨。焦理堂曰:宋儒言心言理如风如影。钱竹汀曰:训诂之外别有义理,非吾儒之学也。然近世汉学诸儒解经多有条例,如戴东原之类是也,咸合于汉人之学派),而治宋学者复推崇宋儒,以为接正传于孔、孟,即有调停汉、宋者,亦不过牵合汉、宋,比附补苴,以证郑、朱学派之同(如陈兰甫、黄式三之流是也。崇郑学而并崇朱学,惟不能察其异同之所在,惟取其语句之相同者为定,未必尽然也。若阮芸台《儒林传序》则分汉、宋为两派)。夫汉儒经说虽有师承,然胶于言词,立说或流于执一。宋儒著书虽多臆说,然恒体验于身心,或出入老、释之书(如张、朱、二程皆从佛学入门),故心得之说亦间高出于汉儒(宋儒多有思想,穿凿之失,武断之弊,虽数见不鲜,然心得之说亦属甚多),是在学者之深思自得耳。故荟萃汉、宋之说,以类区别,稽析异同,讨论得失,以为研究国学者之一助焉。
汉宋义理学异同论
近世以来,治义理之学者有二派:一以汉儒言理平易通达,与宋儒清净寂灭者不同,此戴、阮、焦、钱之说也;一以汉儒言理多与宋儒无异,而宋儒名言精理大抵多本于汉儒,此陈氏、王氏之说也。夫学问之道有开必先,故宋儒之说多为汉儒所已言,如太极无极之说,濂溪所倡之说也,然秦、汉以来悉以太极为绝对之词(《说文》云:惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物,即由太极生阴阳之说。郑君注《周易》亦云:极中之道,淳和未分之气也),而无极之名亦见于《毛传》(《维天之命篇》引孟仲子说),濂溪言无极而太极,即汉由无形而生有形之说耳(何休《公羊解诂》云:元者气也,无形以起,有形以分。赵岐《孟子章句》云:大道无形而生有形)。本原之性,气质之性,二程所创之说也(见《二程遗书》中,不具引。大约谓本原之性无恶,气质之性则有恶),然汉儒言性,亦以性寓于气中(如郑君注《礼运》故人者天地之德节云:“言人兼此气性,纯也。”又注故人者天地之心节云:“此言兼气性之效也。”又《乐记》注云:气,顺性也。《春秋繁露》亦曰:凡气从心。此即朱子注《中庸》天命之谓性所本),惟宋儒喜言本原之性,遂谓人心之外别有道心,此则误会伪书之说矣。觉悟之说本于《说文》诸书(《说文》云:,觉悟也。从教冂,冂尚也。學,篆文省。《白虎通》云:学之为言觉也,以觉悟所不知也。郑君注《礼记》云:学不心解则忘之矣。又曰:思而得之则深),惟觉悟由于治学,非谓觉悟即学也。及宋儒重觉,遂以澄心默坐为先,此则易蹈思而不学之弊矣(案汉儒之说最易与宋、明之言心者相混。《释名》云:心,纤也,所识纤微无物不贯也。即朱子心聚众理说所本。《说文》云:圣,通也。《白虎通》云:圣,通也,明无所不照。此即朱子虚灵不昧豁然贯通说所本。赵岐《孟子章句》云:圣人亦人也,其相觉者以心知耳。即阳明以知觉为性说所本。《孟子章句》云:欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善复初说所本。赵岐《孟子章句》:云学必根原,如性自得,物来能名,事来不惑。郑君注《乐记》云:物来则又有知。此即程子思虑有得不假安排之说。若夫郑君注《礼记》言人情中外相应。即程子感寂说所从出也。汉儒注《周易》曰:君子以明自照其德。即延平观心说所从出也。特汉儒之说在于随经随释,而宋儒则以澄心默坐标宗旨耳)。汉儒言理主于分析(《白虎通》曰:礼义者有分理),而宋儒言理则以天理为浑全之物,复以天理为绝对之词(戴东原曰:宋儒言理以为如有物焉,得于天而具于心,因以意见当之。其说是也。然朱子《答何叔京书》则言浑然仍具秩然之理,是朱子亦以理为分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格),此则宋儒解理之失矣(朱子言天即理,性即理,此用郑君之说而误者。郑君注《乐记》云:理犹性也;注《檀弓》云:命犹性也;笺《毛诗》云:命犹道也。犹为拟词,即为实训,此宋人训诂之学所由误也)。又如欲生于情,私生于欲,此亦宋儒之说也。然汉儒说经亦主去欲(《说文》“情”字下云:人之阴气有欲者。赵岐《孟子章句》云:情主利欲也。此即宋儒欲生于情之说。又《说文》云:欲,贪欲也。郑君注《乐记》曰:欲谓邪淫也。又曰:穷人欲言无所不欲。又云:心不见物则无欲。又曰:善心生则寡于利欲。又笺《毛诗》曰:人少而端悫则长大无情欲。《尚书大传》曰:御思心于有尤。郑注云:尤,过也,止思心之失者在于去欲有所遇欲者。是汉儒不特言欲,抑且言无欲矣),特宋儒著书,遂谓天理与人欲不两立,此则宋儒释欲之非矣。若夫宋儒主静之说,虽出于《淮南》,然孔氏注《论语》已言之(孔安国《论语注》曰:无欲故静。又郑君《诗笺》曰:心志定故可自得)。宋儒主一之说虽出于《文子》,然毛公作《诗传》已言之(《毛传》云:执义而用心固。《韩诗外传》亦曰:好一则博)。又汉儒言仁,读为相人耦之仁(郑君注《中庸》云:仁,相人耦也,即曾子人非人不济之义也),近于恕字之义(《说文》云:仁,亲也。从人二。又云:恕,仁也。惠,仁也。是汉儒言仁,皆主爱人之义,故仁必合两人而后见也)张子《西铭》本之,至程、朱以断私克欲为仁(程子言爱非仁已与汉儒之说相背,且断私克欲可训为义,不可训之为仁),则与汉儒之言仁相背矣(惟《释名》云:克,刻也。刻物有定处,人所克念有常心也。近于宋儒克欲之说,惟不指仁德而言)。汉儒言敬,皆就威仪容貌而言(《说文》云:恭,肃也。敬,肃也。忠,敬也。肃,持事振敬也。从聿在上,战战兢兢也。《释名》云:敬,警也。郑君注《檀弓》云:礼主于敬。又注《少仪》云:端悫所以为敬也。是敬字皆就整齐严肃言),朱子《家礼》本之,至程门以寂然不动为敬(如杨龟山、李延平、谢上蔡之类是),则与汉儒之言敬相背矣。盖宋儒言理,多求之本原之地,故舍用言体,与汉儒殊,然体用之说汉儒亦非不言也(《说文》“德”字下云:外得于人,内得于己,从直心,言德兼内外。即宋儒体用之说。又郑君笺《毛诗》云:内有其性,又可以有为德也。亦与《说文》相同),特宋儒有体无用(董子言性有善端,而赵岐亦言寻其本性,宋儒本之,遂谓仁有仁体,性有性体,道有道体,以体为本,以用为末),致遗弃事物,索之冥冥之中,而观心之弊遂生。且下学上达,汉儒亦非不言也(孔安国注《论语》云:下学人事,上知天命。郑君注《儒行》云:初时学其近者、小者,以从人事,自以为可则狎侮之,至于先王大道,性与天命,则遂捍格不入,迷惑无闻。此其确证),特汉儒由下学入上达,而象山、慈湖遂欲舍下学而言上达耳。推之知幾之说出于《说文》(《说文》云:幾,微也。即周子幾善恶,朱子幾者动之微所本)扩充之说出于赵岐(赵岐《孟子章句》曰:人生皆有善行,但当充而用之耳)存养之说出于《繁露》(周末世硕言性以养性为主,而《繁露》亦曰性可养而不可改,《韩诗外传》云:中心存善而日新之。赵岐注《孟子》云:能存其心,养育其正性,是为仁人)慎独之说出于郑君(郑君注《中庸》云:慎独者慎其闲居之所为也)则宋儒之说孰非汉儒开其先哉(即程、朱言鬼神亦本郑说)。乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援,惟据其异于宋学者以标汉儒之帜;于宋学之本于汉学者亦屏斥不言,惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕。是则近儒门户之见也。然宋儒之讥汉儒者,至谓汉儒不崇义理,则又宋儒忘本之失也。此学术所由日歧欤。
汉宋章句学异同论
汉儒说经,恪守家法,各有师承,或胶于章句,坚固罕通,即义有同异,亦率曲为附合,不复稍更。然去古未遥,间得周秦古义。且治经崇实,比合事类,详于名物制度,足以审因革而助多闻。宋儒说经,不轨家法,土苴群籍,悉凭己意所欲出,以空理相矜,亦间出新义,或谊乖经旨而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。大抵汉代诸儒惑于神秘之说,轻信而寡疑,又谲诈之徒往往造作伪经以自售其说,如张霸伪作《百两篇》(若杜林《漆书》决非伪),刘歆增益《周官》经(刘歆于《左氏传》亦稍有所增益)是也。若宋代诸儒则轻于疑经,然语无左验(与阎氏疑《古文尚书》之有左验者不同),多属想像之辞。如《易》有《十翼》著于《汉志》(故《汉志》言《易》十二篇),而宋儒欧阳修则疑《十翼》之名始于后世,继其说者并不信《说卦》三篇,而元人俞玉吾则并谓《序卦》、《杂卦》之名始于韩康伯,咸与《汉志》、《隋志》不符,而《三坟》为唐人伪作,郑樵转信其书,此宋学不可解者一也。《尚书》有今文、古文,而古文则系伪书,虽吴棫、朱子、王应麟渐知古文之伪(若元人吴澄亦以古文为伪),然程、张诸子并疑今文(张子谓《金》文不可信,而朱子亦稍疑伏生之通今文),而元儒王柏遂本其意作《书疑》(王柏举《大诰》、《洛诰》咸疑其伪),近儒斥为邪说(江郑堂),曾为辨诬,此宋学不可解者二也。毛公、郑君皆谓《诗序》作于子夏,而朱子作《诗传》则屏斥《诗序》,独玩经文,南轩、仁山皆守朱说(郑渔仲亦主不用《诗序》之说,惟马端临则力言《诗序》不可废),至王柏著《诗疑》则又本朱子之意,斥郑、卫之诗为淫奔,删《诗》三十余篇(并删《野有死》),此宋学不可解者三也。汉儒说《春秋》经皆凭三传,各守家法(如说《公羊》者不杂《左氏》、《梁》,说《左氏》者不杂《公羊》是),至唐赵匡、啖助、陆淳,始废传谈经,而三传束置高阁。有宋诸儒孙(孙觉)、张(张载)、苏(苏轼、苏辙)、刘(刘敞),咸说《春秋》,支离怪诞,而泰山安国之书亦移经就己(太山尊王发微,主于定名分。胡氏《春秋传》主于别华夷),既杂糅三传,复排斥三传之非,其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》,君实、李觏、冯休咸疑《孟子》,立说偏颇,殆成风习。且《孝经》经文十八章,自汉、唐以来从无异议,而朱子说经辄据汪氏(端明)、何氏(可久)之妄说,改窜删削,指为误传,于刘炫伪造之古文,反掇拾丛残列为经文。于伪者既信其为真,于真者复疑其为伪,此诚宋儒说经之大失矣。且宋儒说经,非仅疑经蔑古已也,于完善之经文且颠倒移易,以意立说,改《周易·系词》者有程子(改《易·系辞》天一地二一节于天数五地数五一节之上,后世读本从之),改《尚书·洪范》、《康诰》者有东坡(东坡改《书·洪范》王省惟岁节于五曰历数之下,又改《康诰》惟三月哉生魄节于《洛诰》周公拜手稽首之上),改《论语·乡党·季氏篇》者有程、朱(程子改《乡党》必有寝衣节于斋必有明衣布节之下,朱子改《季氏篇》诚不以富二句于民到于今称之之下),而临川俞氏改易《周官》,妄生穿凿(著《复古篇》谓司空之属分寄五官,取五官中四十九官以补冬官之缺,此说一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首,而临川吴氏以及明人椒邱何氏于《周官》皆妄有移易,几无完书),及朱子尊崇《学》、《庸》,列为四书,复妄分章节于《大学》、《孝经》,则以为有经有传(朱子分《大学》为经一章、传十章,复改《康诰》曰节于未之有也,下瞻彼淇澳二节于止于信之下,于《中庸》复分为三十三章,以《孝经》首七章为经,余皆为传),王柏继之,而附会牵合无所不用其极矣(王柏作《二南相配图》、《洪范经传图》,于《洪范》妄分经、传,复作《重定中庸章句图》,金仁山、胡允文诸人多崇奉其妄说)。盖宋儒改经,其弊有二:一曰分析经、传,二曰互易篇章。虽汉儒说经非无此例(如费直以《易·十翼》释上下经,此即合传于经之例也,若夫郑君《十月之交》四篇为刺厉王诗,以及河间王以《考工记》补《冬官》,马氏增《月令》三篇于《小戴》,皆移易经文篇次者也),然汉儒立说,皆有师承,即与古谊不同,亦实事求是,与宋儒独凭臆说者不同。自宋儒以臆说改经,而流俗昏迷,不知笃信好古,认宋儒改订之本为真经,不识邹、鲁遗经之旧,可谓肆无忌惮者矣。惟朱子作《易本义》,追复古本(《易》古经为王弼所乱,朱子用吕大防之说,追复古本十二篇之旧,与《汉·艺文志》合),而论次三礼则以《仪礼》为本经(朱子以《仪礼》为本经,其说出郑君《周礼》为本,《仪礼》为末之上),皆与《班志》相合,此则宋学之得也。盖宋代之时,治经不立准绳,故解经之书竞以新学相标,又理学盛行,故注释经文亦侈言义理,疏于考核,例非汉儒之例(如程大昌谓诗无风体,而刘氏、胡氏等复重定《春秋》之例是),说非汉儒之说(如程、朱以《大学》为曾子所作,以《中庸》为孔门传心法之书,咸与汉儒之说不合,而所注各书,或以史书释经,或以义理说经),图非汉儒之图(如《易》有《先·后天图》、《易数钩隐图》,《诗》有《二南相配图》,皆不足据,惟程大昌《禹贡地理图》、苏轼《春秋指掌图》、杨复《仪礼图》稍为完善),而传注之中复采摭俗说,武断支离(由于不精小学)易蹈缘词生训之讥,近儒斥之,诚知言也。
汉宋象数学异同论
汉儒信谶纬,宋儒信图书(谶纬亦称图书,《公羊》疏曰:问曰六艺论言,六艺者,图所生也。《春秋》言依百二十国史何?答曰:王者依图书行事,史官录其行事,言出图书,岂相妨夺。俞理初曰:百二十国史仍是图书,古太史书杂处,取《易》于《河图》,则《河图》余九篇;取《洪范》于《洛书》,则《洛书》余六篇。皆图书也。此谶纬亦可称图书之证也),均属诬民之学。特谶纬、图书,其源同出于方士。上古之时天人合一,爰有史祝之官,兼司天人之学,凡七政五步十二次之推测,星辰日月天象之变迁,咸掌于冯相保章,则太史之属官也。及东周之际,官失其方,苌弘以周史而行奇术(如射狸首是),老子以史官而托游仙,史职末流流为方士,若赵襄获符,秦王祠雉,以及三户兴楚之谣,五星兴汉之兆,皆开谶学之先。然卢生入海求仙,归奏亡秦之谶,则谶书出于方士明矣。至于西汉,儒、道二家竞为朝廷所尊尚,由是方士之失职者,以谶纬之说杂糅六经之中,如公玉带献明堂之图,栾大进封禅之说是也,而兒宽之徒复援饰经术以自讳其本原,此谶纬原于方士之证也。若宋人图书之学出于陈抟,抟以道士居华山,从种放、李溉游,搜采道书,得九宫诸术,倡太极、河洛、先天、后天之说,作《道学纲宗》,其学传之刘牧,牧作《易数钩隐图》,而道家之说始与《周易》相融。周茂叔从陈抟游,隐师其说(马贵与曰,晁氏曰,朱震言程颐之学出于周敦颐,敦颐得之穆修,亦本于陈抟。景迂云:胡武平、周茂叔同师鹤林寺僧寿涯,其后武平传于家,茂叔则授二程,此周子学术出于陈抟之证),作《太极图说》,宋代学者皆宗之。夫太极之名,图书之数,先天、后天之方位,虽见于《易传》,然抟、放之图纵横曲直,一本己意所欲出,似与《易》旨不符。近世诸儒坚斥宋人图书之说(宋林栗以《易图》为后人依托,非画卦时所本有,俞琰作《易外别传》,以邵子《先天图》阐明丹家之旨,元吴澄、明归有光亦皆著说争辩,元延间天台陈应润作《爻变义蕴》,确指陈邵之图为参同炉火之说,以为道家假借《易》理以为修炼之用。厥后胡渭作《易图明辨》,黄宗炎作《图书辨惑》,毛奇龄作《图书原舛》,皆斥之甚力,此后遂成为定论矣),以陈邵图书系属方士炼修之别术,虽指斥稍坚,然宋儒图书出于方士则固彰彰可考矣。
谶纬、图书既同溯源于方士,然河洛之说汉儒亦非不言也(孔安国、杨雄以图书俱出伏羲世,为刘牧说所本,刘歆则言图出伏羲时,伏羲以之作《易》,《书》出禹时,禹法之以作《洪范》,与孔、杨之说迥殊)。又虞翻注《易传》,《易》有太极节云:四象,四时也,两仪谓乾坤也。而陈邵《易图》亦谓太极分为两仪,由两而四,两数叠乘以成六十四卦之数(由两而四、而八、而十六、而三十二、而六十四),实与古说相符,非徒方士秘传之说也。宋儒若欧阳修(有《论九经请删正义中谶纬札子》,以谶纬非圣人书)、魏了翁(重定《九经正义》,尽删谶纬之言)、王伯厚(讥《宋书·符瑞志》引谶纬,晁以道亦曰:使纬书皆存犹学者所弗道,况其残缺不完,于伪之中又伪者乎。盖宋人不喜纬书,殆成风习也),虽深斥纬书,然朱子注《论语》河不出图(注云:河图,河中龙马负图。此引纬书中之说也),注《楚词》昆仑天阙(注云:昆仑者,地之中也,地下有八柱。亦本纬书),亦未尝不引纬书也。
盖汉代之时,以通谶纬者为内学(惟孔安国、毛公皆不言纬,桓谭、张衡尤深嫉之。范蔚宗云:桓谭以不喜谶流亡,郑兴以逊辞仅免,贾逵能附会,文字差显,世主以之论学,悲矣哉),宋代之时,以通图书者为道学。汉人言谶纬并兼言灾异、五行,宋人言图书并兼言皇极经世。汉人灾异、五行之说,于《易》有孟氏(孟氏从田王孙受《易》,得《易》家候阴阳灾变书,梁邱氏以为非田生所传,然梁邱氏亦言灾异,惟丁宽《易》不言阴阳灾变之说)、京氏(京氏之学出于焦延寿,延寿尝从孟喜问故,著《易林》),于《书》有夏侯氏(喜言《洪范五行传》,以之言灾异)、刘氏,于《诗》有翼氏、后氏(皆齐《诗》也,称说五际六情,与《诗纬》推度灾纪历枢之说合,盖齐《诗》家法如此),于《春秋》有董氏、眭氏,咸以天变验人事,迄于东汉不衰。若《皇极经世》书作于邵子,其学出于阴阳家。昔邹衍之徒侈言五德,以五行之盛衰验五德之终始,邵子本之,故所作之书亦侈言世运(大抵以阴阳五行为主,由阴阳五行而生世运之说,由世运之异而生帝皇王霸之分。但彼之所言世运,仍主古盛今衰之说,与进化之公例相为反背也)。又邵子于汉儒之学最崇杨雄(邵子曰:洛下闳改《颛帝历》为《太初历》,杨子云准《太初》而作《太玄》,凡八十一首,九分共三卦,凡五隔四,四分之则,四分当一卦,卦气始于中孚,故首中卦。又云:子云既知历法,又知历理。又云:子云作《太玄》,可谓知天地之心矣。又邵子诗云:若无杨子天人学,焉有庄生《内外篇》。此皆邵子推崇子云之证也。故程子曰:尧夫之学大抵似杨雄),盖邵子之学,虽由李挺之绍,陈抟之传,然师淑杨雄,则仍汉学之别派也。且邵子之说本于汉儒者,一曰卦气之说。夫卦气之说始于焦赣京房,谓卦气始于中孚,以四正卦分主四方(以坎、离、震、兑分主四方,应二至二分之日,谓四时专主之气,春木、夏火、秋金、冬水,每卦各值一日,以观其善恶,其余六十余爻别主一日,凡三百六十日。《易纬图》相同),子云《太玄》本之(朱子曰:《太玄》都是学焦延寿推卦气。案京焦言卦气以中孚为冬至之初,颐上九为大雪之末,《太玄》亦以中为阳气开端节,即以中孚为冬至初之说也。《养有·嬴》二赞即以颐上九为大雪之末也,以《易》卦气为次序而变其名。朱子之说是也)。而邵子之言卦气也,亦用六日七分之说(蔡西山云:康节亦用六日七分,此其证也),此宋学之源于汉学者一也(两汉诸儒皆主六日七分之说,自杨雄、马融、郑玄、宋虞、陆范,皆主其说,皆言卦气始于中孚,孔颖达从之)。一曰九宫之说。夫九宫之法见于《乾凿度》,郑君注纬亦信其言,张平子力排图谶,不废九宫风角之占,而陈抟喜言九宫,邵子之书亦兼明九宫之理(毛西河以九宫始于张角,实则汉学亦有此一派),此宋学之源于汉学者二也。夫卦气之占、九宫之法,语邻荒渺,说等无稽,然溯其起原,则两汉鸿儒已昌此说,安得尽引为宋儒之咎哉?且宋儒象数之学出于汉儒者,非仅卦气、九宫已也,即河洛之图亦然。《易纬河图数》云:一与六共宗,二与七同道,三与八为朋,四与九为友,五与十同途。而宋儒之绘《河图》、《洛书》也,实与相符(如《河图》之象一、六同在北,三、八同在东,二、七同在南,四、九同在西,而五则居中)。又刘歆有言,《河图》、《洛书》相为经纬,《八卦》、《九章》相为表里,则又宋儒图书相为用之说所从出也(宋儒谓八卦之水、火、木、金、土即《洪范》之五行,图之五十有五,即九畴之子目也。又谓图书皆所以发明《易》理)。虽孔安国、刘歆、关朗,皆以十为图,以九为书,与刘牧之说不同(刘牧以十为书,以九为图,别为一说),然朱子作《易学启蒙》,仍主汉儒孔、刘之说(蔡元定亦然),则宋学亦未能越汉学范围也。又如纳甲之说,朱子所深信也(朱子曰:如纳甲法,坎纳戊,离纳己,乾之一爻属戊,坤之一爻属己,留戊就己,方成坎离,盖乾坤属大父母,坎离是小父母也),然郑君注《易》已言之。互体之说,亦朱子所深信也(朱子自言晚年从《左传》悟得互体),然虞翻注《易》已言之(惟陈邵先天互体之说实不可信)。即太极阴阳之说,亦为汉儒所已言(郑君注《易》有太极云:极中之道淳和未分之气也,此即宋儒以太极为元浑之物之说也。又《说文》“一”字下云:惟初太极,道立于一,造分天地,代成万物。此即周子《太极图说》所谓太极生阴阳,由阴阳以生万物之说也。又何氏《公羊解诂》云:元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。其说亦与《易》注及《说文》相同),特宋儒以太极标道学之帜耳。又周子《太极图说》谓阳变阴合而生五行(大约宋儒于马融四时生五行之说排斥最深,目为曲说),此亦许、郑之旧说也(郑氏《尚书大传》注曰:天变化为阴、为阳,覆成五行。又《说文》曰:五,五行也,从二,阴阳在天地间交午也。皆五行生于阴阳之说也)。特阴阳、五行,古学分为二派,汉儒、宋儒均失之耳。若夫先天、后天之言,汉、唐以前初无是说,乃陈邵臆创之谈(邵子又谓:有已生之卦,有未生之卦。而朱子申之曰:自震至坤为已生,自巽至坤为未生。则又牵《说卦传》以就圆图之序,可谓穿凿附会无所不至者矣),而天根、月窟之说尤属无稽(黄黎洲曰:邵子所谓天根者,性也;月窟者,命也。性命双修,老子之学。康节自诉其希夷之传,而其理与《易》无与,则亦自述其道家之学,而其说于《易》无与也。说者求之《易》而欲得其三十六宫者,可以不必也。黄氏之说最确),甚至改定新历(亦邵子事),创造新图,以圣贤自拟,此其所以招近儒之指斥也。
特汉儒之学多舍理言数,宋儒之学则理数并崇,而格物穷理亦间迈汉儒。试详举之。邵子之言曰:天依形,地附气(或问尧夫曰,天何依?曰:天以气而依于地。地何附?曰:地以形而附于天。则其说又稍误,不若此语之确),又曰:其形也有涯,其气也无涯。程子曰:天气降而至于地,地中生物者皆天之气也。又曰:凡有气莫非天,有形莫非地。张子曰:虚空即气,减得一尺地便有一尺气。朱子曰:天无形质,但如劲风之旋,升降不息,是为天体而实非有体也;地则气之渣滓,聚成形质,但兀然浮空而不堕耳。此即岐伯大气举地之说也(见《素问》),与皙种空气之说大约相符。此宋人象数学之可取者一也。张子之言曰:地对天,不过天特地中之一物尔,所以言一而大谓之天,二而小谓之地(案唐孔颖达云:天是太虚,本无形体,但指诸星转运以为天耳。天包地外,如卵之裹黄。其说亦确)。又曰:地有升降,地虽凝聚不散之地,然二气升降,其相从而不已也。阳日上,地日降而下者,虚也;阳日降,地日进而上者,盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降,则以海水潮汐验之为信(黄瑞节注《正蒙》,谓地有升降,人处地上如在舟中,自见岸之移,不知舟之转也。又谓地乘水力,与元气相为升降,气升则地沉而海水溢上则为潮,气降则地浮而海水缩下则为汐。其说亦精)。朱子亦曰:天地四游,升降不过三万里(其说稍讹)。此即郑君地有四游之说(《考灵耀》注云:地盖厚三万里,春分之时地渐渐而下,至夏至时地之上畔与天中平,夏至之后地渐渐而上,至冬至时上游地之下畔与天中平,自冬至后渐渐向下。盖郑注误日为天),与皙种地球公转之说大抵相同。此宋人象数学之可取者二也。程子之言曰:月受日光,日不为亏,然月之光乃日之光也。朱子之言曰:月在天中则受日光而圆,月远日则其光盈,近日则其光损(又曰:月无盈缺,人看得有盈缺,晦日则日与月相叠,至初三方渐渐离开。其说是也)。又曰:纬星皆受日光,此即张衡日蔽月光之说(张衡曰:火外光,水含景,月光生于日之所照,魄生于日之所蔽,当日而光盈,就日而光尽,众星被耀,因水转光,当日之冲,光常天合者蔽于地也,是为暗虚在星,星微月过则食日之薄地其明也),与皙种月假日明之说互相发明。此宋人象数学之可取者三也(邵子曰:日月之相食,数之交也,日望月则月食,月掩日则日食。是日月食不为灾异,在北宋时邵子已知之矣)。然宋人象数之学精语尤多,周子言:动而生阳,动极复静;静而生阴,静极复动(又谓一动一静互为其根)。非即效实储能之说乎(案动而生阳即西人辟以出力之说,所谓效实也;静而生阴即西人翕以合质之说,所谓储能也。故周子之语甚精)?张子言:聚亦吾体,散亦吾体,知死生之不亡可与言性。非即不生不灭之说乎(聚散虽不同而原质仍如故,即不生不灭之说也)?又谓两不灭则一不可见,一不可见则两之用息。非即正负相抵之法乎(物有二即有对待,故佛家言三世一时,众多相容。张子此言与代数正负相等则消之法同)?而邵子《观物内篇》曰:象起于形,数起于质,名起于言,意起于用,其析理尤精,远出周、张之上(象起于形者,即《左传》物生而后有象也,物之不存,象将安附?数起于质者,即《左传》象而后有滋,滋而后有数是也。凡物之初,皆由一而生二,而后各数乃生。名起于言,如《尔雅》之指物皆曰谓之是也。意起于用,即古人所谓思而后行也。以穆勒名学之理证之,则象即物之德也,数即物之量也,言即析词之义也,用即由意生志,由志生为之义也,故其理甚精)。又以水、火、土、石为地体(邵子曰:太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石,水、火、土、石交而地之体尽。张子亦曰:水、火、土、石,地之体也),以代《洪范》之五行(此则深明地质之学),地质之学已启其萌。此则宋儒学术远迈汉儒者矣,与荒缈不经之说迥然殊途。
若汉人象数之学今多失传,然遗文犹可考,试详析之,约分三派。附《周易》者为一派。孟喜、京房、郑玄、荀爽之流,注释《周易》咸杂术数家言,一曰游魂归魂之学(出于《易传》游魂为变一语,说最奇诞),一曰飞伏升降之说(亦孟、京之学,宋衷、虞翻皆信之),一曰爻辰之学(张皋闻曰:乾坤六爻上应二十八宿,依气而应谓之爻辰。钱竹汀谓费氏有《周易分野》一书,为郑氏爻辰之法所从出。陈兰浦曰:郑氏爻辰之说实不足信,故李鼎祚集解刊削之),一曰消息之学(陈兰浦曰:十二消息卦之说必出于孔门,《系辞传》云:往者屈,来者信,原始反终,通乎昼夜之道,皆必指此而言之。故郑、荀、虞三家注《易》皆用此说也),说经之儒皆崇此说。此一派也。附历数者为一派。刘洪作《乾象术》(大抵为谈天象之书),郑康成作《天文七政论》(并为刘氏《乾象术》作注),郑兴校《三统术》,李梵作《四分术》,推之,霍融作《漏刻经》,刘陶作《七曜论》(论日月五星),甄叔遵作《七曜本起》,张衡作《灵宪算罔论》(又作《浑天仪》一卷),虽推步之术未若后世之精然测往推来,足裨实用(张衡之说最为有用)。此一派也。附杂占者为一派。何休作《风角注训》(风角者谓候四方四隅之风,以验事物之吉凶),王景作《大衍元基》(景以六经所载皆有卜筮,而众书杂淆,吉凶相反,乃参稽众家数术之书、冢宅、禁忌、堪舆、日相之属适于时用者,集为《大衍元基》),以及景鸾作《兴道论》(抄风角杂书,列其占验),徐岳作《术数纪遗》,莫不备列祥,自矜灵秘。然说邻左道,易蹈疑众之诛。此又一派也(汉人此派之学别有《图宅说》及《太平清领书》。《图宅说》者,以五行、五姓、五声定宫室之向背,王充《论衡》引之。《太平清领书》者,专以五行为主,乃道家之书也。若夫许峻《易林》、《易决》、《易杂占》诸书,亦属此派者也)。
盖汉人象数之学舍理言数,仍为五行灾异学之支流。乃近世巨儒表佚扶微,摭拾丛残,标为绝学,而于宋学之近理者转加排斥,虽有存古之功,然荒诞之言岂复有资于经术?此则近儒不加别择之过也。
汉宋小学异同论
上古之时,未造字形先造字音,及言语易为文字而每字之义咸起于右旁之声,故任举一字,闻其声即可知其义,凡同声之字,但举右旁之声,不必拘左旁之迹,皆可通用。盖造字之源,音先而义后,字音既同,则字义亦必相近,故谐声之字必兼有义,而义皆起于声,声、义既同即可相假;况字义既起于声,并有不必举右旁为声之本字,即任举同声之字亦可用为同义,故古韵同部之字其义不甚悬殊。周代以降,汉、宋诸儒解文字者各不同。汉儒重口授,故重耳学;宋儒竞心得,故重眼学。汉儒知字义寄于字音,故说字以声为本;宋儒不明古韵(惟吴才老略知古韵),昧于义起于声之例,故说字以义为本而略于字音。由今观之,则声音训诂之学固汉儒是而宋儒非也。何则?《尔雅》一书,凡同义之字声必相符(如《释诂篇》哉、基、台三字皆训为始,然皆与始音相近;洪、庞、旁、弘、戎五字皆训为大,而其音咸相近。皆音同则义通之证也),而东周之世,达才通儒咸以音同之字互相训释(如孔子作《易传》云:乾,健也,坤,顺也,其证一。《论语》云:政者正也,其证二。又言:貊之为言,恶也,其证三。《尔雅》释草木鸟兽如蒺藜为茨,扁竹为蓄,皆以切语为名,而蓄萑之类复以音近之字互释,其证四。《中庸》云:仁者,人也,义者,宜也,其证五。余证尚多),其解释会意者仅反正为乏(《左传》宣十五年)、止戈为武(宣十二年)、皿虫为蛊(昭元年)数语耳。是字义寄于字音,故义由声起,声可该义,义不可该声。汉儒明于此例,观孔鲋作《小尔雅》,多以同音之字互训,以证古人义起于音,而许君作《说文》,所列之字亦以形声之字为较多,而假借一门咸以音同相假用,即转注一门亦大抵义由声起,如、拈、火、妹之类,字义既同而其字又一声之转(盖二字互训,上古只有一字,后以方言不同造为两字,故音义全同也),犹之《尔雅》训哉、基、台三字为始也。又《说文》于谐声之中复析为亦声、省声二目,亦声者,会意之字,声义相兼者也(亦声之例有三:一为会意字之兼声者,亦为形声字之兼意者,一为在本部兼声与义而在异部则其义迥别也。然以会意字之兼声者为正例),省声者,谐声之字,以意为声者也(如“”字下云:省声,字会意而字兼从之得声是也,余类推),是会意之字亦与谐声之字相关。若象形、指事二体,亦多声、义相兼(如龍字、能字,皆系象形之字,而龍从肉童省声,能字从肉亦系省声,其证一。若指事之字,则尹字从君得声是也,其证二)。是《说文》一书虽以字形为主,然说字实以字音为纲矣。即刘熙《释名》区释物类,以声解字,虽间涉穿凿,然字义起于字音则固不易之定例也(杨雄《方言》详举各地称谓事物之不同,亦多声近之字)。且马、郑说经明于音读,用读为、读若之例以证古字之相通,然汉儒异读咸取音近之字以改易经文,则用字之法音近义通,汉儒固及知之也。宋人治《说文》者始于徐铉,铉虽工篆书,然校定《说文》昧于形声相从之例,且执今音绳古音,于古音之异于今音者则易谐声为会意(如《说文》取声,徐以枲为非声,不知从台声,《诗》“天之未阴雨”,今本作迨,亦从台声也。轘取声,徐以为非声,当从環省,不知古人读如環,《诗》“独行睘睘”,《释文》本作茕茕,与声相转,故多假借通用。取高声,徐以高为非声,当从省,不知亦从高,且《说文》无字,徐氏新增此字,盖嗃、字通,不当展转取声也。赣从省声,徐以为非声,按《诗》“坎坎鼓我”,《说文》引坎作,坎、空音近,故赣、二字音亦不殊。取声,读若酋,徐云侧角反,音不相近,不知从焦声,平入异而声相通,郑玄谓秦人犹、摇声相近,亦音近酋之旁证也。是古音相通之例徐氏未及知也)。
自是以降,吴淑治《说文》学,取书中有字义者千余条撰《说文互义》(《宋史·吴淑传》),舍声说义自此始矣。及荆公作《字说》,偏主会意一门,于谐声之字亦归入会意之中,牵合附会,间以俗说相杂糅。而罗愿作《尔雅翼》,陆畋作《稗雅》,咸奉《字说》为圭臬,而汉儒以声解字之例遂无复知之者矣(惟郑樵解武字,以武字非会意,当从亡从戈,亡字系谐声,亦误讹杂出,不足信也)。且《说文》以“比类合谊,以见指”解会意,盖会与合同,而谊、义又为通用之字,合谊即会意之正解(所以合二字之义而成一字之义也)。而宋人解会意之会为会悟,此其所以涉于穿凿也。又如程伊川之解雹字也,谓雹字从雨从包,是大气所包住,所以为雹,不知雹字从包得声,乃谐声而非会意也。朱子之解忠恕也,引中心为忠、如心为恕之说,其说虽本孔颖达,然忠字从中得声,恕字从如得声,亦谐声而非会意也。古字义寄于声,故声、义相兼,何得舍字声而徒解字义与(惟朱子注《论语》侃侃、注时习、注非礼勿视,注《孟子》自艾、注不屑就,注《周易》天下之赜,注《诗》、注近王舅,皆引《说文》,而比字之音,亦用《群经音辨》之说,乃宋儒之稍通小学者)?惟王观国以盧字、田字为字母(《学林》云:者字母也,田者字母也。又云:凡省文者,省其所加之字也,俱用字母则字义该矣。说甚精),王圣美治字学,演其义以为右文(《梦溪笔谈》云:王圣美治字学,演其义以为右文,又谓:凡从戋之字皆以戋字为义),张世南谓文字右旁亦多以类相从(《游宦纪闻》谓:从戋之字皆有浅小之义,从青之字亦皆有精明之义),明于音同义通之例。近世巨儒如钱(钱塘欲离析《说文》系之以声)、黄(黄春谷谓字义咸起于声音)、姚(姚文田作《说文声系》)、朱(朱骏声作《说文通训定声》,悉以字之右旁为纲),解析《说文》咸用其意。是六书造微之学,宋人犹及知之,特俗学泥于会意一门,而精微之说遂多湮没不彰耳(王船山《说文广义》全以会意解古字,特较荆公《字说》为稍优)。近代以来,小学大明,而声音、文字之源遂历数千年而复明矣,此岂宋儒所能及哉。
<span style="white-space: normal;">[1] 录自《国粹学报》第一年乙巳第六、七、八号,《学篇》。</span>
总 序
昔周末诸子辩论学术咸有科条,故治一学辨一事,必参互考验,以决从违。《礼记·中庸》篇之言曰:“故君子之道本诸身,征诸庶民,考之三王而不谬,建诸天地而不倍,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”《管子·七法》篇曰:“义也,名也,时也,似也,类也,比也,状也,谓之象(此即名学之精理)。”而《庄子·天下》篇亦曰:古之为道术者,以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也。是则古人析理必比较分析,辨章明晰,使有绳墨之可循,未尝舍事而言理,亦未尝舍理而言物也。故推十合一谓之士(《说文》),不易之术谓之儒(《韩诗外传》)。汉儒继兴,恪守家法,解释群经,然治学之方,必求之事类以解其纷(如《释名序》及郑康成《三礼序目》所言是也),立为条例以标其臬(如《春秋繁露》曰:知其分科条别贯,所附明其义之所审。何氏《公羊解诂序》曰:隐括使就绳墨。而贾逵颍容治《左氏》咸先作条例),或钩玄提要而立其纲(如郑康成《诗谱序说》),或远绍旁搜以觇其信(如许君《说文序》及郑志说),故同条共贯,切墨中绳,犹得周末子书遗意。及宋儒说经,侈言义理,求之高远精微之地,又缘词生训,鲜正名辨物之功,故创一说或先后互歧(此在程朱为最多),立一言或游移无主(宋儒言理多有莽无归宿者)。由是言之,上古之时,学必有律,汉人循律而治经,宋人舍律而论学,此则汉、宋学术得失之大纲也。
近世以来,治汉学者咸斥宋儒为空疏(江郑堂曰:濂洛关闽之学不究礼乐之原,独标性命之旨。焦理堂曰:宋儒言心言理如风如影。钱竹汀曰:训诂之外别有义理,非吾儒之学也。然近世汉学诸儒解经多有条例,如戴东原之类是也,咸合于汉人之学派),而治宋学者复推崇宋儒,以为接正传于孔、孟,即有调停汉、宋者,亦不过牵合汉、宋,比附补苴,以证郑、朱学派之同(如陈兰甫、黄式三之流是也。崇郑学而并崇朱学,惟不能察其异同之所在,惟取其语句之相同者为定,未必尽然也。若阮芸台《儒林传序》则分汉、宋为两派)。夫汉儒经说虽有师承,然胶于言词,立说或流于执一。宋儒著书虽多臆说,然恒体验于身心,或出入老、释之书(如张、朱、二程皆从佛学入门),故心得之说亦间高出于汉儒(宋儒多有思想,穿凿之失,武断之弊,虽数见不鲜,然心得之说亦属甚多),是在学者之深思自得耳。故荟萃汉、宋之说,以类区别,稽析异同,讨论得失,以为研究国学者之一助焉。
汉宋义理学异同论
近世以来,治义理之学者有二派:一以汉儒言理平易通达,与宋儒清净寂灭者不同,此戴、阮、焦、钱之说也;一以汉儒言理多与宋儒无异,而宋儒名言精理大抵多本于汉儒,此陈氏、王氏之说也。夫学问之道有开必先,故宋儒之说多为汉儒所已言,如太极无极之说,濂溪所倡之说也,然秦、汉以来悉以太极为绝对之词(《说文》云:惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物,即由太极生阴阳之说。郑君注《周易》亦云:极中之道,淳和未分之气也),而无极之名亦见于《毛传》(《维天之命篇》引孟仲子说),濂溪言无极而太极,即汉由无形而生有形之说耳(何休《公羊解诂》云:元者气也,无形以起,有形以分。赵岐《孟子章句》云:大道无形而生有形)。本原之性,气质之性,二程所创之说也(见《二程遗书》中,不具引。大约谓本原之性无恶,气质之性则有恶),然汉儒言性,亦以性寓于气中(如郑君注《礼运》故人者天地之德节云:“言人兼此气性,纯也。”又注故人者天地之心节云:“此言兼气性之效也。”又《乐记》注云:气,顺性也。《春秋繁露》亦曰:凡气从心。此即朱子注《中庸》天命之谓性所本),惟宋儒喜言本原之性,遂谓人心之外别有道心,此则误会伪书之说矣。觉悟之说本于《说文》诸书(《说文》云:,觉悟也。从教冂,冂尚也。學,篆文省。《白虎通》云:学之为言觉也,以觉悟所不知也。郑君注《礼记》云:学不心解则忘之矣。又曰:思而得之则深),惟觉悟由于治学,非谓觉悟即学也。及宋儒重觉,遂以澄心默坐为先,此则易蹈思而不学之弊矣(案汉儒之说最易与宋、明之言心者相混。《释名》云:心,纤也,所识纤微无物不贯也。即朱子心聚众理说所本。《说文》云:圣,通也。《白虎通》云:圣,通也,明无所不照。此即朱子虚灵不昧豁然贯通说所本。赵岐《孟子章句》云:圣人亦人也,其相觉者以心知耳。即阳明以知觉为性说所本。《孟子章句》云:欲使己得其原本如性自有之性也。即朱子明善复初说所本。赵岐《孟子章句》:云学必根原,如性自得,物来能名,事来不惑。郑君注《乐记》云:物来则又有知。此即程子思虑有得不假安排之说。若夫郑君注《礼记》言人情中外相应。即程子感寂说所从出也。汉儒注《周易》曰:君子以明自照其德。即延平观心说所从出也。特汉儒之说在于随经随释,而宋儒则以澄心默坐标宗旨耳)。汉儒言理主于分析(《白虎通》曰:礼义者有分理),而宋儒言理则以天理为浑全之物,复以天理为绝对之词(戴东原曰:宋儒言理以为如有物焉,得于天而具于心,因以意见当之。其说是也。然朱子《答何叔京书》则言浑然仍具秩然之理,是朱子亦以理为分析之物矣。故程、朱言事事物物皆有理可格),此则宋儒解理之失矣(朱子言天即理,性即理,此用郑君之说而误者。郑君注《乐记》云:理犹性也;注《檀弓》云:命犹性也;笺《毛诗》云:命犹道也。犹为拟词,即为实训,此宋人训诂之学所由误也)。又如欲生于情,私生于欲,此亦宋儒之说也。然汉儒说经亦主去欲(《说文》“情”字下云:人之阴气有欲者。赵岐《孟子章句》云:情主利欲也。此即宋儒欲生于情之说。又《说文》云:欲,贪欲也。郑君注《乐记》曰:欲谓邪淫也。又曰:穷人欲言无所不欲。又云:心不见物则无欲。又曰:善心生则寡于利欲。又笺《毛诗》曰:人少而端悫则长大无情欲。《尚书大传》曰:御思心于有尤。郑注云:尤,过也,止思心之失者在于去欲有所遇欲者。是汉儒不特言欲,抑且言无欲矣),特宋儒著书,遂谓天理与人欲不两立,此则宋儒释欲之非矣。若夫宋儒主静之说,虽出于《淮南》,然孔氏注《论语》已言之(孔安国《论语注》曰:无欲故静。又郑君《诗笺》曰:心志定故可自得)。宋儒主一之说虽出于《文子》,然毛公作《诗传》已言之(《毛传》云:执义而用心固。《韩诗外传》亦曰:好一则博)。又汉儒言仁,读为相人耦之仁(郑君注《中庸》云:仁,相人耦也,即曾子人非人不济之义也),近于恕字之义(《说文》云:仁,亲也。从人二。又云:恕,仁也。惠,仁也。是汉儒言仁,皆主爱人之义,故仁必合两人而后见也)张子《西铭》本之,至程、朱以断私克欲为仁(程子言爱非仁已与汉儒之说相背,且断私克欲可训为义,不可训之为仁),则与汉儒之言仁相背矣(惟《释名》云:克,刻也。刻物有定处,人所克念有常心也。近于宋儒克欲之说,惟不指仁德而言)。汉儒言敬,皆就威仪容貌而言(《说文》云:恭,肃也。敬,肃也。忠,敬也。肃,持事振敬也。从聿在上,战战兢兢也。《释名》云:敬,警也。郑君注《檀弓》云:礼主于敬。又注《少仪》云:端悫所以为敬也。是敬字皆就整齐严肃言),朱子《家礼》本之,至程门以寂然不动为敬(如杨龟山、李延平、谢上蔡之类是),则与汉儒之言敬相背矣。盖宋儒言理,多求之本原之地,故舍用言体,与汉儒殊,然体用之说汉儒亦非不言也(《说文》“德”字下云:外得于人,内得于己,从直心,言德兼内外。即宋儒体用之说。又郑君笺《毛诗》云:内有其性,又可以有为德也。亦与《说文》相同),特宋儒有体无用(董子言性有善端,而赵岐亦言寻其本性,宋儒本之,遂谓仁有仁体,性有性体,道有道体,以体为本,以用为末),致遗弃事物,索之冥冥之中,而观心之弊遂生。且下学上达,汉儒亦非不言也(孔安国注《论语》云:下学人事,上知天命。郑君注《儒行》云:初时学其近者、小者,以从人事,自以为可则狎侮之,至于先王大道,性与天命,则遂捍格不入,迷惑无闻。此其确证),特汉儒由下学入上达,而象山、慈湖遂欲舍下学而言上达耳。推之知幾之说出于《说文》(《说文》云:幾,微也。即周子幾善恶,朱子幾者动之微所本)扩充之说出于赵岐(赵岐《孟子章句》曰:人生皆有善行,但当充而用之耳)存养之说出于《繁露》(周末世硕言性以养性为主,而《繁露》亦曰性可养而不可改,《韩诗外传》云:中心存善而日新之。赵岐注《孟子》云:能存其心,养育其正性,是为仁人)慎独之说出于郑君(郑君注《中庸》云:慎独者慎其闲居之所为也)则宋儒之说孰非汉儒开其先哉(即程、朱言鬼神亦本郑说)。乃东原诸儒于汉学之符于宋学者绝不引援,惟据其异于宋学者以标汉儒之帜;于宋学之本于汉学者亦屏斥不言,惟据其异于汉儒者以攻宋儒之瑕。是则近儒门户之见也。然宋儒之讥汉儒者,至谓汉儒不崇义理,则又宋儒忘本之失也。此学术所由日歧欤。
汉宋章句学异同论
汉儒说经,恪守家法,各有师承,或胶于章句,坚固罕通,即义有同异,亦率曲为附合,不复稍更。然去古未遥,间得周秦古义。且治经崇实,比合事类,详于名物制度,足以审因革而助多闻。宋儒说经,不轨家法,土苴群籍,悉凭己意所欲出,以空理相矜,亦间出新义,或谊乖经旨而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。大抵汉代诸儒惑于神秘之说,轻信而寡疑,又谲诈之徒往往造作伪经以自售其说,如张霸伪作《百两篇》(若杜林《漆书》决非伪),刘歆增益《周官》经(刘歆于《左氏传》亦稍有所增益)是也。若宋代诸儒则轻于疑经,然语无左验(与阎氏疑《古文尚书》之有左验者不同),多属想像之辞。如《易》有《十翼》著于《汉志》(故《汉志》言《易》十二篇),而宋儒欧阳修则疑《十翼》之名始于后世,继其说者并不信《说卦》三篇,而元人俞玉吾则并谓《序卦》、《杂卦》之名始于韩康伯,咸与《汉志》、《隋志》不符,而《三坟》为唐人伪作,郑樵转信其书,此宋学不可解者一也。《尚书》有今文、古文,而古文则系伪书,虽吴棫、朱子、王应麟渐知古文之伪(若元人吴澄亦以古文为伪),然程、张诸子并疑今文(张子谓《金》文不可信,而朱子亦稍疑伏生之通今文),而元儒王柏遂本其意作《书疑》(王柏举《大诰》、《洛诰》咸疑其伪),近儒斥为邪说(江郑堂),曾为辨诬,此宋学不可解者二也。毛公、郑君皆谓《诗序》作于子夏,而朱子作《诗传》则屏斥《诗序》,独玩经文,南轩、仁山皆守朱说(郑渔仲亦主不用《诗序》之说,惟马端临则力言《诗序》不可废),至王柏著《诗疑》则又本朱子之意,斥郑、卫之诗为淫奔,删《诗》三十余篇(并删《野有死》),此宋学不可解者三也。汉儒说《春秋》经皆凭三传,各守家法(如说《公羊》者不杂《左氏》、《梁》,说《左氏》者不杂《公羊》是),至唐赵匡、啖助、陆淳,始废传谈经,而三传束置高阁。有宋诸儒孙(孙觉)、张(张载)、苏(苏轼、苏辙)、刘(刘敞),咸说《春秋》,支离怪诞,而泰山安国之书亦移经就己(太山尊王发微,主于定名分。胡氏《春秋传》主于别华夷),既杂糅三传,复排斥三传之非,其不可解者四也。若子由、永叔、五峰咸疑《周官》,君实、李觏、冯休咸疑《孟子》,立说偏颇,殆成风习。且《孝经》经文十八章,自汉、唐以来从无异议,而朱子说经辄据汪氏(端明)、何氏(可久)之妄说,改窜删削,指为误传,于刘炫伪造之古文,反掇拾丛残列为经文。于伪者既信其为真,于真者复疑其为伪,此诚宋儒说经之大失矣。且宋儒说经,非仅疑经蔑古已也,于完善之经文且颠倒移易,以意立说,改《周易·系词》者有程子(改《易·系辞》天一地二一节于天数五地数五一节之上,后世读本从之),改《尚书·洪范》、《康诰》者有东坡(东坡改《书·洪范》王省惟岁节于五曰历数之下,又改《康诰》惟三月哉生魄节于《洛诰》周公拜手稽首之上),改《论语·乡党·季氏篇》者有程、朱(程子改《乡党》必有寝衣节于斋必有明衣布节之下,朱子改《季氏篇》诚不以富二句于民到于今称之之下),而临川俞氏改易《周官》,妄生穿凿(著《复古篇》谓司空之属分寄五官,取五官中四十九官以补冬官之缺,此说一倡而元儒清源邱氏又以序官置各官之首,而临川吴氏以及明人椒邱何氏于《周官》皆妄有移易,几无完书),及朱子尊崇《学》、《庸》,列为四书,复妄分章节于《大学》、《孝经》,则以为有经有传(朱子分《大学》为经一章、传十章,复改《康诰》曰节于未之有也,下瞻彼淇澳二节于止于信之下,于《中庸》复分为三十三章,以《孝经》首七章为经,余皆为传),王柏继之,而附会牵合无所不用其极矣(王柏作《二南相配图》、《洪范经传图》,于《洪范》妄分经、传,复作《重定中庸章句图》,金仁山、胡允文诸人多崇奉其妄说)。盖宋儒改经,其弊有二:一曰分析经、传,二曰互易篇章。虽汉儒说经非无此例(如费直以《易·十翼》释上下经,此即合传于经之例也,若夫郑君《十月之交》四篇为刺厉王诗,以及河间王以《考工记》补《冬官》,马氏增《月令》三篇于《小戴》,皆移易经文篇次者也),然汉儒立说,皆有师承,即与古谊不同,亦实事求是,与宋儒独凭臆说者不同。自宋儒以臆说改经,而流俗昏迷,不知笃信好古,认宋儒改订之本为真经,不识邹、鲁遗经之旧,可谓肆无忌惮者矣。惟朱子作《易本义》,追复古本(《易》古经为王弼所乱,朱子用吕大防之说,追复古本十二篇之旧,与《汉·艺文志》合),而论次三礼则以《仪礼》为本经(朱子以《仪礼》为本经,其说出郑君《周礼》为本,《仪礼》为末之上),皆与《班志》相合,此则宋学之得也。盖宋代之时,治经不立准绳,故解经之书竞以新学相标,又理学盛行,故注释经文亦侈言义理,疏于考核,例非汉儒之例(如程大昌谓诗无风体,而刘氏、胡氏等复重定《春秋》之例是),说非汉儒之说(如程、朱以《大学》为曾子所作,以《中庸》为孔门传心法之书,咸与汉儒之说不合,而所注各书,或以史书释经,或以义理说经),图非汉儒之图(如《易》有《先·后天图》、《易数钩隐图》,《诗》有《二南相配图》,皆不足据,惟程大昌《禹贡地理图》、苏轼《春秋指掌图》、杨复《仪礼图》稍为完善),而传注之中复采摭俗说,武断支离(由于不精小学)易蹈缘词生训之讥,近儒斥之,诚知言也。
汉宋象数学异同论
汉儒信谶纬,宋儒信图书(谶纬亦称图书,《公羊》疏曰:问曰六艺论言,六艺者,图所生也。《春秋》言依百二十国史何?答曰:王者依图书行事,史官录其行事,言出图书,岂相妨夺。俞理初曰:百二十国史仍是图书,古太史书杂处,取《易》于《河图》,则《河图》余九篇;取《洪范》于《洛书》,则《洛书》余六篇。皆图书也。此谶纬亦可称图书之证也),均属诬民之学。特谶纬、图书,其源同出于方士。上古之时天人合一,爰有史祝之官,兼司天人之学,凡七政五步十二次之推测,星辰日月天象之变迁,咸掌于冯相保章,则太史之属官也。及东周之际,官失其方,苌弘以周史而行奇术(如射狸首是),老子以史官而托游仙,史职末流流为方士,若赵襄获符,秦王祠雉,以及三户兴楚之谣,五星兴汉之兆,皆开谶学之先。然卢生入海求仙,归奏亡秦之谶,则谶书出于方士明矣。至于西汉,儒、道二家竞为朝廷所尊尚,由是方士之失职者,以谶纬之说杂糅六经之中,如公玉带献明堂之图,栾大进封禅之说是也,而兒宽之徒复援饰经术以自讳其本原,此谶纬原于方士之证也。若宋人图书之学出于陈抟,抟以道士居华山,从种放、李溉游,搜采道书,得九宫诸术,倡太极、河洛、先天、后天之说,作《道学纲宗》,其学传之刘牧,牧作《易数钩隐图》,而道家之说始与《周易》相融。周茂叔从陈抟游,隐师其说(马贵与曰,晁氏曰,朱震言程颐之学出于周敦颐,敦颐得之穆修,亦本于陈抟。景迂云:胡武平、周茂叔同师鹤林寺僧寿涯,其后武平传于家,茂叔则授二程,此周子学术出于陈抟之证),作《太极图说》,宋代学者皆宗之。夫太极之名,图书之数,先天、后天之方位,虽见于《易传》,然抟、放之图纵横曲直,一本己意所欲出,似与《易》旨不符。近世诸儒坚斥宋人图书之说(宋林栗以《易图》为后人依托,非画卦时所本有,俞琰作《易外别传》,以邵子《先天图》阐明丹家之旨,元吴澄、明归有光亦皆著说争辩,元延间天台陈应润作《爻变义蕴》,确指陈邵之图为参同炉火之说,以为道家假借《易》理以为修炼之用。厥后胡渭作《易图明辨》,黄宗炎作《图书辨惑》,毛奇龄作《图书原舛》,皆斥之甚力,此后遂成为定论矣),以陈邵图书系属方士炼修之别术,虽指斥稍坚,然宋儒图书出于方士则固彰彰可考矣。
谶纬、图书既同溯源于方士,然河洛之说汉儒亦非不言也(孔安国、杨雄以图书俱出伏羲世,为刘牧说所本,刘歆则言图出伏羲时,伏羲以之作《易》,《书》出禹时,禹法之以作《洪范》,与孔、杨之说迥殊)。又虞翻注《易传》,《易》有太极节云:四象,四时也,两仪谓乾坤也。而陈邵《易图》亦谓太极分为两仪,由两而四,两数叠乘以成六十四卦之数(由两而四、而八、而十六、而三十二、而六十四),实与古说相符,非徒方士秘传之说也。宋儒若欧阳修(有《论九经请删正义中谶纬札子》,以谶纬非圣人书)、魏了翁(重定《九经正义》,尽删谶纬之言)、王伯厚(讥《宋书·符瑞志》引谶纬,晁以道亦曰:使纬书皆存犹学者所弗道,况其残缺不完,于伪之中又伪者乎。盖宋人不喜纬书,殆成风习也),虽深斥纬书,然朱子注《论语》河不出图(注云:河图,河中龙马负图。此引纬书中之说也),注《楚词》昆仑天阙(注云:昆仑者,地之中也,地下有八柱。亦本纬书),亦未尝不引纬书也。
盖汉代之时,以通谶纬者为内学(惟孔安国、毛公皆不言纬,桓谭、张衡尤深嫉之。范蔚宗云:桓谭以不喜谶流亡,郑兴以逊辞仅免,贾逵能附会,文字差显,世主以之论学,悲矣哉),宋代之时,以通图书者为道学。汉人言谶纬并兼言灾异、五行,宋人言图书并兼言皇极经世。汉人灾异、五行之说,于《易》有孟氏(孟氏从田王孙受《易》,得《易》家候阴阳灾变书,梁邱氏以为非田生所传,然梁邱氏亦言灾异,惟丁宽《易》不言阴阳灾变之说)、京氏(京氏之学出于焦延寿,延寿尝从孟喜问故,著《易林》),于《书》有夏侯氏(喜言《洪范五行传》,以之言灾异)、刘氏,于《诗》有翼氏、后氏(皆齐《诗》也,称说五际六情,与《诗纬》推度灾纪历枢之说合,盖齐《诗》家法如此),于《春秋》有董氏、眭氏,咸以天变验人事,迄于东汉不衰。若《皇极经世》书作于邵子,其学出于阴阳家。昔邹衍之徒侈言五德,以五行之盛衰验五德之终始,邵子本之,故所作之书亦侈言世运(大抵以阴阳五行为主,由阴阳五行而生世运之说,由世运之异而生帝皇王霸之分。但彼之所言世运,仍主古盛今衰之说,与进化之公例相为反背也)。又邵子于汉儒之学最崇杨雄(邵子曰:洛下闳改《颛帝历》为《太初历》,杨子云准《太初》而作《太玄》,凡八十一首,九分共三卦,凡五隔四,四分之则,四分当一卦,卦气始于中孚,故首中卦。又云:子云既知历法,又知历理。又云:子云作《太玄》,可谓知天地之心矣。又邵子诗云:若无杨子天人学,焉有庄生《内外篇》。此皆邵子推崇子云之证也。故程子曰:尧夫之学大抵似杨雄),盖邵子之学,虽由李挺之绍,陈抟之传,然师淑杨雄,则仍汉学之别派也。且邵子之说本于汉儒者,一曰卦气之说。夫卦气之说始于焦赣京房,谓卦气始于中孚,以四正卦分主四方(以坎、离、震、兑分主四方,应二至二分之日,谓四时专主之气,春木、夏火、秋金、冬水,每卦各值一日,以观其善恶,其余六十余爻别主一日,凡三百六十日。《易纬图》相同),子云《太玄》本之(朱子曰:《太玄》都是学焦延寿推卦气。案京焦言卦气以中孚为冬至之初,颐上九为大雪之末,《太玄》亦以中为阳气开端节,即以中孚为冬至初之说也。《养有·嬴》二赞即以颐上九为大雪之末也,以《易》卦气为次序而变其名。朱子之说是也)。而邵子之言卦气也,亦用六日七分之说(蔡西山云:康节亦用六日七分,此其证也),此宋学之源于汉学者一也(两汉诸儒皆主六日七分之说,自杨雄、马融、郑玄、宋虞、陆范,皆主其说,皆言卦气始于中孚,孔颖达从之)。一曰九宫之说。夫九宫之法见于《乾凿度》,郑君注纬亦信其言,张平子力排图谶,不废九宫风角之占,而陈抟喜言九宫,邵子之书亦兼明九宫之理(毛西河以九宫始于张角,实则汉学亦有此一派),此宋学之源于汉学者二也。夫卦气之占、九宫之法,语邻荒渺,说等无稽,然溯其起原,则两汉鸿儒已昌此说,安得尽引为宋儒之咎哉?且宋儒象数之学出于汉儒者,非仅卦气、九宫已也,即河洛之图亦然。《易纬河图数》云:一与六共宗,二与七同道,三与八为朋,四与九为友,五与十同途。而宋儒之绘《河图》、《洛书》也,实与相符(如《河图》之象一、六同在北,三、八同在东,二、七同在南,四、九同在西,而五则居中)。又刘歆有言,《河图》、《洛书》相为经纬,《八卦》、《九章》相为表里,则又宋儒图书相为用之说所从出也(宋儒谓八卦之水、火、木、金、土即《洪范》之五行,图之五十有五,即九畴之子目也。又谓图书皆所以发明《易》理)。虽孔安国、刘歆、关朗,皆以十为图,以九为书,与刘牧之说不同(刘牧以十为书,以九为图,别为一说),然朱子作《易学启蒙》,仍主汉儒孔、刘之说(蔡元定亦然),则宋学亦未能越汉学范围也。又如纳甲之说,朱子所深信也(朱子曰:如纳甲法,坎纳戊,离纳己,乾之一爻属戊,坤之一爻属己,留戊就己,方成坎离,盖乾坤属大父母,坎离是小父母也),然郑君注《易》已言之。互体之说,亦朱子所深信也(朱子自言晚年从《左传》悟得互体),然虞翻注《易》已言之(惟陈邵先天互体之说实不可信)。即太极阴阳之说,亦为汉儒所已言(郑君注《易》有太极云:极中之道淳和未分之气也,此即宋儒以太极为元浑之物之说也。又《说文》“一”字下云:惟初太极,道立于一,造分天地,代成万物。此即周子《太极图说》所谓太极生阴阳,由阴阳以生万物之说也。又何氏《公羊解诂》云:元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。其说亦与《易》注及《说文》相同),特宋儒以太极标道学之帜耳。又周子《太极图说》谓阳变阴合而生五行(大约宋儒于马融四时生五行之说排斥最深,目为曲说),此亦许、郑之旧说也(郑氏《尚书大传》注曰:天变化为阴、为阳,覆成五行。又《说文》曰:五,五行也,从二,阴阳在天地间交午也。皆五行生于阴阳之说也)。特阴阳、五行,古学分为二派,汉儒、宋儒均失之耳。若夫先天、后天之言,汉、唐以前初无是说,乃陈邵臆创之谈(邵子又谓:有已生之卦,有未生之卦。而朱子申之曰:自震至坤为已生,自巽至坤为未生。则又牵《说卦传》以就圆图之序,可谓穿凿附会无所不至者矣),而天根、月窟之说尤属无稽(黄黎洲曰:邵子所谓天根者,性也;月窟者,命也。性命双修,老子之学。康节自诉其希夷之传,而其理与《易》无与,则亦自述其道家之学,而其说于《易》无与也。说者求之《易》而欲得其三十六宫者,可以不必也。黄氏之说最确),甚至改定新历(亦邵子事),创造新图,以圣贤自拟,此其所以招近儒之指斥也。
特汉儒之学多舍理言数,宋儒之学则理数并崇,而格物穷理亦间迈汉儒。试详举之。邵子之言曰:天依形,地附气(或问尧夫曰,天何依?曰:天以气而依于地。地何附?曰:地以形而附于天。则其说又稍误,不若此语之确),又曰:其形也有涯,其气也无涯。程子曰:天气降而至于地,地中生物者皆天之气也。又曰:凡有气莫非天,有形莫非地。张子曰:虚空即气,减得一尺地便有一尺气。朱子曰:天无形质,但如劲风之旋,升降不息,是为天体而实非有体也;地则气之渣滓,聚成形质,但兀然浮空而不堕耳。此即岐伯大气举地之说也(见《素问》),与皙种空气之说大约相符。此宋人象数学之可取者一也。张子之言曰:地对天,不过天特地中之一物尔,所以言一而大谓之天,二而小谓之地(案唐孔颖达云:天是太虚,本无形体,但指诸星转运以为天耳。天包地外,如卵之裹黄。其说亦确)。又曰:地有升降,地虽凝聚不散之地,然二气升降,其相从而不已也。阳日上,地日降而下者,虚也;阳日降,地日进而上者,盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降,则以海水潮汐验之为信(黄瑞节注《正蒙》,谓地有升降,人处地上如在舟中,自见岸之移,不知舟之转也。又谓地乘水力,与元气相为升降,气升则地沉而海水溢上则为潮,气降则地浮而海水缩下则为汐。其说亦精)。朱子亦曰:天地四游,升降不过三万里(其说稍讹)。此即郑君地有四游之说(《考灵耀》注云:地盖厚三万里,春分之时地渐渐而下,至夏至时地之上畔与天中平,夏至之后地渐渐而上,至冬至时上游地之下畔与天中平,自冬至后渐渐向下。盖郑注误日为天),与皙种地球公转之说大抵相同。此宋人象数学之可取者二也。程子之言曰:月受日光,日不为亏,然月之光乃日之光也。朱子之言曰:月在天中则受日光而圆,月远日则其光盈,近日则其光损(又曰:月无盈缺,人看得有盈缺,晦日则日与月相叠,至初三方渐渐离开。其说是也)。又曰:纬星皆受日光,此即张衡日蔽月光之说(张衡曰:火外光,水含景,月光生于日之所照,魄生于日之所蔽,当日而光盈,就日而光尽,众星被耀,因水转光,当日之冲,光常天合者蔽于地也,是为暗虚在星,星微月过则食日之薄地其明也),与皙种月假日明之说互相发明。此宋人象数学之可取者三也(邵子曰:日月之相食,数之交也,日望月则月食,月掩日则日食。是日月食不为灾异,在北宋时邵子已知之矣)。然宋人象数之学精语尤多,周子言:动而生阳,动极复静;静而生阴,静极复动(又谓一动一静互为其根)。非即效实储能之说乎(案动而生阳即西人辟以出力之说,所谓效实也;静而生阴即西人翕以合质之说,所谓储能也。故周子之语甚精)?张子言:聚亦吾体,散亦吾体,知死生之不亡可与言性。非即不生不灭之说乎(聚散虽不同而原质仍如故,即不生不灭之说也)?又谓两不灭则一不可见,一不可见则两之用息。非即正负相抵之法乎(物有二即有对待,故佛家言三世一时,众多相容。张子此言与代数正负相等则消之法同)?而邵子《观物内篇》曰:象起于形,数起于质,名起于言,意起于用,其析理尤精,远出周、张之上(象起于形者,即《左传》物生而后有象也,物之不存,象将安附?数起于质者,即《左传》象而后有滋,滋而后有数是也。凡物之初,皆由一而生二,而后各数乃生。名起于言,如《尔雅》之指物皆曰谓之是也。意起于用,即古人所谓思而后行也。以穆勒名学之理证之,则象即物之德也,数即物之量也,言即析词之义也,用即由意生志,由志生为之义也,故其理甚精)。又以水、火、土、石为地体(邵子曰:太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石,水、火、土、石交而地之体尽。张子亦曰:水、火、土、石,地之体也),以代《洪范》之五行(此则深明地质之学),地质之学已启其萌。此则宋儒学术远迈汉儒者矣,与荒缈不经之说迥然殊途。
若汉人象数之学今多失传,然遗文犹可考,试详析之,约分三派。附《周易》者为一派。孟喜、京房、郑玄、荀爽之流,注释《周易》咸杂术数家言,一曰游魂归魂之学(出于《易传》游魂为变一语,说最奇诞),一曰飞伏升降之说(亦孟、京之学,宋衷、虞翻皆信之),一曰爻辰之学(张皋闻曰:乾坤六爻上应二十八宿,依气而应谓之爻辰。钱竹汀谓费氏有《周易分野》一书,为郑氏爻辰之法所从出。陈兰浦曰:郑氏爻辰之说实不足信,故李鼎祚集解刊削之),一曰消息之学(陈兰浦曰:十二消息卦之说必出于孔门,《系辞传》云:往者屈,来者信,原始反终,通乎昼夜之道,皆必指此而言之。故郑、荀、虞三家注《易》皆用此说也),说经之儒皆崇此说。此一派也。附历数者为一派。刘洪作《乾象术》(大抵为谈天象之书),郑康成作《天文七政论》(并为刘氏《乾象术》作注),郑兴校《三统术》,李梵作《四分术》,推之,霍融作《漏刻经》,刘陶作《七曜论》(论日月五星),甄叔遵作《七曜本起》,张衡作《灵宪算罔论》(又作《浑天仪》一卷),虽推步之术未若后世之精然测往推来,足裨实用(张衡之说最为有用)。此一派也。附杂占者为一派。何休作《风角注训》(风角者谓候四方四隅之风,以验事物之吉凶),王景作《大衍元基》(景以六经所载皆有卜筮,而众书杂淆,吉凶相反,乃参稽众家数术之书、冢宅、禁忌、堪舆、日相之属适于时用者,集为《大衍元基》),以及景鸾作《兴道论》(抄风角杂书,列其占验),徐岳作《术数纪遗》,莫不备列祥,自矜灵秘。然说邻左道,易蹈疑众之诛。此又一派也(汉人此派之学别有《图宅说》及《太平清领书》。《图宅说》者,以五行、五姓、五声定宫室之向背,王充《论衡》引之。《太平清领书》者,专以五行为主,乃道家之书也。若夫许峻《易林》、《易决》、《易杂占》诸书,亦属此派者也)。
盖汉人象数之学舍理言数,仍为五行灾异学之支流。乃近世巨儒表佚扶微,摭拾丛残,标为绝学,而于宋学之近理者转加排斥,虽有存古之功,然荒诞之言岂复有资于经术?此则近儒不加别择之过也。
汉宋小学异同论
上古之时,未造字形先造字音,及言语易为文字而每字之义咸起于右旁之声,故任举一字,闻其声即可知其义,凡同声之字,但举右旁之声,不必拘左旁之迹,皆可通用。盖造字之源,音先而义后,字音既同,则字义亦必相近,故谐声之字必兼有义,而义皆起于声,声、义既同即可相假;况字义既起于声,并有不必举右旁为声之本字,即任举同声之字亦可用为同义,故古韵同部之字其义不甚悬殊。周代以降,汉、宋诸儒解文字者各不同。汉儒重口授,故重耳学;宋儒竞心得,故重眼学。汉儒知字义寄于字音,故说字以声为本;宋儒不明古韵(惟吴才老略知古韵),昧于义起于声之例,故说字以义为本而略于字音。由今观之,则声音训诂之学固汉儒是而宋儒非也。何则?《尔雅》一书,凡同义之字声必相符(如《释诂篇》哉、基、台三字皆训为始,然皆与始音相近;洪、庞、旁、弘、戎五字皆训为大,而其音咸相近。皆音同则义通之证也),而东周之世,达才通儒咸以音同之字互相训释(如孔子作《易传》云:乾,健也,坤,顺也,其证一。《论语》云:政者正也,其证二。又言:貊之为言,恶也,其证三。《尔雅》释草木鸟兽如蒺藜为茨,扁竹为蓄,皆以切语为名,而蓄萑之类复以音近之字互释,其证四。《中庸》云:仁者,人也,义者,宜也,其证五。余证尚多),其解释会意者仅反正为乏(《左传》宣十五年)、止戈为武(宣十二年)、皿虫为蛊(昭元年)数语耳。是字义寄于字音,故义由声起,声可该义,义不可该声。汉儒明于此例,观孔鲋作《小尔雅》,多以同音之字互训,以证古人义起于音,而许君作《说文》,所列之字亦以形声之字为较多,而假借一门咸以音同相假用,即转注一门亦大抵义由声起,如、拈、火、妹之类,字义既同而其字又一声之转(盖二字互训,上古只有一字,后以方言不同造为两字,故音义全同也),犹之《尔雅》训哉、基、台三字为始也。又《说文》于谐声之中复析为亦声、省声二目,亦声者,会意之字,声义相兼者也(亦声之例有三:一为会意字之兼声者,亦为形声字之兼意者,一为在本部兼声与义而在异部则其义迥别也。然以会意字之兼声者为正例),省声者,谐声之字,以意为声者也(如“”字下云:省声,字会意而字兼从之得声是也,余类推),是会意之字亦与谐声之字相关。若象形、指事二体,亦多声、义相兼(如龍字、能字,皆系象形之字,而龍从肉童省声,能字从肉亦系省声,其证一。若指事之字,则尹字从君得声是也,其证二)。是《说文》一书虽以字形为主,然说字实以字音为纲矣。即刘熙《释名》区释物类,以声解字,虽间涉穿凿,然字义起于字音则固不易之定例也(杨雄《方言》详举各地称谓事物之不同,亦多声近之字)。且马、郑说经明于音读,用读为、读若之例以证古字之相通,然汉儒异读咸取音近之字以改易经文,则用字之法音近义通,汉儒固及知之也。宋人治《说文》者始于徐铉,铉虽工篆书,然校定《说文》昧于形声相从之例,且执今音绳古音,于古音之异于今音者则易谐声为会意(如《说文》取声,徐以枲为非声,不知从台声,《诗》“天之未阴雨”,今本作迨,亦从台声也。轘取声,徐以为非声,当从環省,不知古人读如環,《诗》“独行睘睘”,《释文》本作茕茕,与声相转,故多假借通用。取高声,徐以高为非声,当从省,不知亦从高,且《说文》无字,徐氏新增此字,盖嗃、字通,不当展转取声也。赣从省声,徐以为非声,按《诗》“坎坎鼓我”,《说文》引坎作,坎、空音近,故赣、二字音亦不殊。取声,读若酋,徐云侧角反,音不相近,不知从焦声,平入异而声相通,郑玄谓秦人犹、摇声相近,亦音近酋之旁证也。是古音相通之例徐氏未及知也)。
自是以降,吴淑治《说文》学,取书中有字义者千余条撰《说文互义》(《宋史·吴淑传》),舍声说义自此始矣。及荆公作《字说》,偏主会意一门,于谐声之字亦归入会意之中,牵合附会,间以俗说相杂糅。而罗愿作《尔雅翼》,陆畋作《稗雅》,咸奉《字说》为圭臬,而汉儒以声解字之例遂无复知之者矣(惟郑樵解武字,以武字非会意,当从亡从戈,亡字系谐声,亦误讹杂出,不足信也)。且《说文》以“比类合谊,以见指”解会意,盖会与合同,而谊、义又为通用之字,合谊即会意之正解(所以合二字之义而成一字之义也)。而宋人解会意之会为会悟,此其所以涉于穿凿也。又如程伊川之解雹字也,谓雹字从雨从包,是大气所包住,所以为雹,不知雹字从包得声,乃谐声而非会意也。朱子之解忠恕也,引中心为忠、如心为恕之说,其说虽本孔颖达,然忠字从中得声,恕字从如得声,亦谐声而非会意也。古字义寄于声,故声、义相兼,何得舍字声而徒解字义与(惟朱子注《论语》侃侃、注时习、注非礼勿视,注《孟子》自艾、注不屑就,注《周易》天下之赜,注《诗》、注近王舅,皆引《说文》,而比字之音,亦用《群经音辨》之说,乃宋儒之稍通小学者)?惟王观国以盧字、田字为字母(《学林》云:者字母也,田者字母也。又云:凡省文者,省其所加之字也,俱用字母则字义该矣。说甚精),王圣美治字学,演其义以为右文(《梦溪笔谈》云:王圣美治字学,演其义以为右文,又谓:凡从戋之字皆以戋字为义),张世南谓文字右旁亦多以类相从(《游宦纪闻》谓:从戋之字皆有浅小之义,从青之字亦皆有精明之义),明于音同义通之例。近世巨儒如钱(钱塘欲离析《说文》系之以声)、黄(黄春谷谓字义咸起于声音)、姚(姚文田作《说文声系》)、朱(朱骏声作《说文通训定声》,悉以字之右旁为纲),解析《说文》咸用其意。是六书造微之学,宋人犹及知之,特俗学泥于会意一门,而精微之说遂多湮没不彰耳(王船山《说文广义》全以会意解古字,特较荆公《字说》为稍优)。近代以来,小学大明,而声音、文字之源遂历数千年而复明矣,此岂宋儒所能及哉。
<span style="white-space: normal;">[1] 录自《国粹学报》第一年乙巳第六、七、八号,《学篇》。</span>