东原学案序[1]
推荐阅读:孙子兵法、三十六计、陆陇其家训译注、酸甜苦辣咸、大杂烩、美学漫步、老古董、人物志译注、古琴疏、中麓画品
一秒记住【东北小说网 www.dbxs.net】,精彩小说无弹窗免费阅读!
自宋儒高谈义、理,以为人同此心,心同此理,以心为至灵至神之物,凡性命、道德、仁义、礼智咸为同物而异名,故条分缕析,区域未明(由于知义理而不知训诂),不识正名之用。又北宋之初有孙复(作《春秋尊王发微》)、欧阳修诸儒,立论刻深,辨上下以定民志,程、朱继兴,隐崇斯旨(故朱子盛称孙复、欧阳修),箝制民心,以三纲立教(三纲之说西汉时已有之,见《谷永传》,《白虎通》亦有解释,惟至于宋代说始大昌,如程子言:饿死事小,失节事大是也;而明儒吕坤亦曰:君虽不仁,臣不可以不忠;父虽不慈,子不可以不孝),而名分之说遂为人主所乐闻,立之学官,颁为功令(自元、明以来,崇尚程、朱之书,以君主利用其说以制天下也),民顺其则,不识不知,然祸中生民,盖数百年于兹矣。
近代以来鸿儒辈出,鄞县万氏、萧山毛氏,渐知宋学之非,或立说著书以与宋儒相诘难(毛西河《四书改错》、《圣门释非录》专与宋儒为难,《四书改错·大学中庸》以《大学》推言民好民恶,《中庸》推言位天地育万物,皆即忠恕也。已开戴氏解理字之先,焦氏矩说亦本之),而集其成者实惟东原戴先生。
东原之书以《原善》、《孟子字义疏证》为最著。《原善》三篇,以性为主,谓仁与礼义由性而生,显之为天,明之为命,实之为化(此说皆不足据,仍汉儒以五行解性情之遗说,且亦不能脱宋儒言性理之范围),顺之为道,循之有常,曰理合此五端,是名曰善(大易曰:继之者善也,成之者性也。例以戴氏所言,则此说固不诬也)。复以材由性生(复以由材而生听、生视、生思,合听、视、思三端而生明),因材施教,性善乃成(戴氏说盖本《春秋繁露》。《繁露·深察名号》篇云:或曰:性有善端,心有善质,尚安非善。应之曰:非也。茧有丝而茧非丝也,卵有雏而卵非雏也,比类皆然,有何疑焉。又曰:质于禽兽之性,则万民之性善矣;质之人道之善,则民性弗及也。《实性》篇曰:性者,天性之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。盖戴氏之所谓材,即董子之所谓质也。戴氏因材施教之说,亦即董子以教化质之义也),善性既成,由是得于心者为信诚(信者不渝之谓也,诚者无妄之谓也),应于世者为道德(道者共由之谓也,德者有得之谓也)。训诂彰明,慎密严(陈北溪作《字义》,墨守朱子之说,不敢有出入,故讹误之语甚多,惟东原解字,其界说最为精严,虽间有武断,然疵不掩醇。近世定海黄氏作《经训比义》,其《叙目》一篇解字亦极精确,然大半本于戴氏之说,可谓善于所择矣),其说信美矣。若《孟子字义疏证》一书,则瑕瑜杂见。东原之解理字也,以为理生于欲,情得其平,是为循理(戴氏曰:情得其平,是为好恶有节,是为依乎天理)。是则理也者,人心之所同然者也(戴氏曰:心之所同然者,始可谓之理,谓之义,则未至于同然,存乎其人之意见,非理也、非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰是,不可易也,此之谓同然。举理以见心能区分,举义以见心能裁断,分之各有不易之则,名曰理,如是而宜,名曰义。其说甚精),情欲之不爽失者也,故能戒偏私,以公好恶(《原善》三篇,首重去私。而《孟子字义疏证》谓一人之所欲,天下人之同欲也,我以所欲所恶公于彼,彼亦以所欲所恶公于我矣),舍名分而论是非(戴氏谓后世以理为意见,尊者以之责卑,长者以之责幼,虽失谓之顺,卑者、幼者以理争之,虽得谓之逆,由是下之人不复以天下之同情达于上。又谓人死于法犹有怜之者,死于理其谁怜之。又谓后人负其气,挟其势位,加以口给者理伸;力弱气慑,口不能道词者理屈。盖戴氏以理为势也),言为世则其利溥哉(西国民主政治,凡立一政行一法,咸取决于多数之民,所谓公好恶也。且倡人类平等之说,舍势论理。而戴氏所言与之相合,则戴氏之功岂减卢梭、斯鸠哉)。盖东原解理为分确宗汉诂(戴氏曰:理者,察之而几微,必区以别之名也,是故谓之分理。又引《中庸》文理,《孟子》条理为证。案:郑君注理,训理为分。而《说文》亦曰知分理之可以相别异也。理可以分,故曰分理,且肌之可分者曰肌理,腠之可分者曰腠理,文之可分者曰文理,且事事物物莫不有理,故天曰天理,地曰地理,性命曰性命之理,犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。故古人有穷理之学,且古人之所谓理,即穆勒名学之所谓伦,皆由对待而生,故理亦必由比较分析而后见),复以理为同条共贯也,故以理字为公例(如以理为人心之所同然者是),较宋儒以浑全解理字者(宋儒以浑全之义解理字,显与有别之义相背。任氏《翼圣》已驳之。若朱子言天即理,性即理,夫性、天皆有条理,其说诚然,但谓性、天即理,则其说大非。宋儒说字往往逞一己之见以斥古训,洵可惜也)迥不同矣。至谓理在欲中,亦非宋儒所可及。宋儒以蔽为欲(《乐记》云:感于物而动,性之欲也。是欲生于情,情生于性,情欲皆吾性中所固有,即《中庸》所谓喜怒哀乐六情也。欲生于中,习由外染,故孔子言习远蔽由习生,故佛家以蔽为大戒,如《大乘法界·无差别论》言:一曰自性净,二曰离垢净。复曰自性无染著。盖以本原之性多为垢染所蔽,非去其染著之垢,则本性之清净不可见。宋儒本之,所谓复性虚灵不昧也。阳明锢蔽之说亦由于此。特宋儒误以蔽字解欲字,遂以欲为外物,而必欲屏之矣),复误解《乐记》之文(《乐记》之文易解,其言好恶无节于内,知诱于外,不能返躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理以穷人欲者也。盖理即公理,人人守公理,则人人自保其权利,不以权力加人。至人以权力加他人,是为穷人欲。穷人欲由于不返躬,故与公理相背,即《乐记》所谓灭天理也。故《乐记》下文有强者胁弱数语,则穷人欲指侵犯他人自由。言彰彰明矣,非谓有欲即与天理相背也),以为天理与人欲不两立(盖佛书以六欲为六贼,儒者信其说,遂以去人欲为存天理,仪征阮氏已斥之),以天理为公,以人欲为私(如朱子之解《论语》君子喻义,小人喻利也。谓义者天理之所宜,利者人情之所欲,解能近取譬也,谓胜人欲之私,存天理之公。宋儒之言多类此,至于王阳明,则以捍格外物解格物矣),惟断私克欲(宋儒以断私克欲解克己,复以断私克欲解勇字,斯真大谬),天理乃存。然宋儒之说贵公去私(四宇见《吕氏春秋》),近于逆民(昔孔子以克伐怨欲不行不可以为仁,而公绰不欲,孔子称其不可为大夫。盖无欲之人即无进取之志,是古人本无无欲之说也)。东原之说推私为公,近于顺民(利己为利己利物,亦所以利己。此说也中国古人言之甚鲜,惟戴氏之言恕始倡明之)。
又虑民之恣情纵欲也,故复于顺欲之中,隐寓节欲之意(孟子言所欲与聚礼,言小人乐得其欲,此顺欲之说也;孟子言寡欲易,言节欲礼,言欲不可纵,此节欲之说也。孔子言从心所欲不逾矩,即顺欲与节欲并崇之证。若杨朱、魏牟,纵情性安恣睢,则不知节欲之故也。节欲犹之节性,儒家言节欲,不言无欲,犹之言节性不言灭性也。宋儒虑人民纵欲,至并欲而去之,且谓欲非性中所固有,非也。惟东原以情欲不爽失者为理,则情欲之爽失者即不得谓之理,此即欲不可纵之义,则东原何尝不言节欲,又何尝以欲为理哉?中儒之言理欲未有及戴氏者),特嗜欲、欲望之分,东原未及析之耳(西人分欲为二种:一曰嗜欲,如男女、饮食是也,是曰必得之欲;一曰欲望,如名誉、财产是也,是曰希望之欲。《礼》言饮食、男女人之大欲存焉,此嗜欲之欲,字或作。若《论语》言欲仁、欲立、欲达、欲善,《孟子》欲义、欲贵、欲广土众民,则皆希望之欲也。嗜欲之欲当节,而欲望之欲则人生所恃以进取者也,不当言节。惜戴氏未及知之)。
至东原谓六经群籍理字不多见,自宋儒以意见当理,始以理为如有物,得于天而具于心(戴氏言六经、孔孟之言以及传记群籍理字不多见,今虽至愚之夫悖戾恣睢,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理也。自宋以来始相习成俗,则以理为如有物焉,得于天而具于心,因以心之意见当之也),夫宋儒以理为绝对之名,析词已误(戴氏曰:程、朱改释老之指神识者以为理。又曰:程、朱以释老之真宰真空指为理。此说诚然。盖宋儒以理为绝对之词也,故以浑全解理)。然宋儒立说尤歧者,则舍理论势之说也。始也舍理论势,继也以势为理(如《春秋尊王发微》、《春秋胡氏传》以及《二程语录》莫不本此),及名分说兴,以犯理即为犯分(吕东莱、朱子皆持此说,盖宋儒以理为天,复以君、父、夫亦为天,故视君、父、夫与天同为理所从出),即戴氏所谓以意见为理也(中国学术统于一尊,此以意见为理之始。然戴氏所谓意见,即指名分言也,故有尊者以之责卑数语,复言宋儒言理酷于申、韩,是戴氏之所指斥者,名分之说也。乃用意见二字,语亦稍晦)。特理与势殊不得合为一物(明吕坤《语录》曰:天地间惟理与势最尊,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不能以势相屈即相夺,而理常伸于天下万世。是吕氏明分理、势为二物,理可屈势,势不能屈理,即戴氏舍势论理之所本也,其说最精),且宇宙事物莫不有理,不得讳理而不言(《易》言穷理,《孟子》言理义,是古籍非不言理字,盖古籍罕言理字者,以理之本训为治玉,故或以他字代之。《诗》言有物有则,则即理字之代字也,是古代言理与公例同。又古代本理以制礼,故理之所包者悉于礼制中见之。《礼·坊记》曰礼者,所以因人之情而为之节文者也,礼生于情,与理之生于情欲者相同。此古代所以多言礼字,罕言理字也,理与礼同,有凌次仲《复礼说》三篇言之最明),若执宋儒解理之误,至并理字为讳言,是犹嫉舞文弄法之吏,并诋国家法律为不足道也,有是理哉(戴氏之说,因噎废食之说也)。且戴氏所谓理者,指在物之理言之耳(以古人言肌理、腠理、条理、文理,皆即理之在事物者言之也)。夫事物之灿然毕陈者,固谓之理(理之在事物者,目可睹而指可数者也),然事物之理心能别之,心之所以能别者,独非理乎(此即所谓心理学也,西人别为一科)?故在物在心,总名曰理。今东原之言曰理者,察之而几微必区以别之名。又曰知分理之可以相别异也。夫几微之区别,分理之别异,理诚在于事物,至谓之察、谓之知,岂察、知亦在事物乎?夫人心本静,感物而动,物至自知,好恶以形(《乐记》曰:人生而静,天之理也;感于物而动,性之欲也。物至自知,然后好恶形焉。此说最精。王阳明曰:无善无恶,心之体;有善有恶,性之用。盖人惟脑筋最灵,天下事物易与五官百体相触者,其事即印入脑筋,所谓感也。虽然,天下之事不仅一事,天下之物不止一物,事有善恶,物有精粗,今日感一物,明日感一事,积之既久,遂能断其是非,即由感生智,由智生断也。盖天下无一物无一事,则理不生;所感者仅一事一物,则理亦不生。故理也者,必待比较分析而后见者也。然比较分析由心而生,西儒康德之言哲学也,分感觉、推理、良智为三,谓感觉必生推理,推理必生良智,良智即孟子所言之良知。是辨别之能,本具于人心也。然无事物以感触之,则此机能不见。康德言推理必因良智,即知物由于人心之义。非物则心无所感,非心则物不可知矣。《乐记》之说,即阳明之说所本。无善无恶,由于未与物接也,故理不生;有善有恶,由于既与物接也,故理随之而生。心理、物理互相用,心理由物理而后起,物理亦因心理而后明也),夫所谓感物而动者,即在心之理也。即心观物,故事物当前不假思索。由感生智,由智生断,而事物之理灿然大明(有在心之理,然后能别辨事物之理也)。此智之端所由为是非也(孟子曰:是非之心,智之端也。是非之心即心理也。故孟子又曰:是非之心,人皆有之。人有是非之心,则理具于心明矣)。今东原于其可睹可数者,指之为理;于其不可睹不可数者,独不信其为理所包涵。盖以宋儒言理,多求理于空阔之中;而阳明继兴,遂以物备于我,我外无物(宋儒言理虽极浑沦,然格物之说尚有言者,如朱子言即物穷理是也。阳明之说则与西国柏拉图、笛卡儿唯心论同,又取佛家三界唯心、万法唯识之说,然谓心物相符可也,谓我外无物不可也)。故力矫其偏,以理字专属事物,不杂心性之空谈(程子亦言在物为理。朱子亦言穷物理。薛敬轩亦曰理不外事,惟于事求其理。又云古者诗书礼乐,俱以事物教人,而穷理亦于事物穷究。是理字专指事物言。宋、明儒家亦有是说也)。然物由心知,知物即为心理(《中庸》言:博学之,审问之,慎思之,明辨之。夫慎思明辨,所以推吾心之智以观事物者也。使心无知物之能,事物何由辨别哉。惜戴氏不知此义),东原亦未及知也。故观物之念虽明,而观心之念未启(戴氏之学术乃唯物之学,而非唯心之学也),此则东原言理之偏矣(日本井上圆了云:唯心论者由物心两象,总由一心而起。然物对心而可知,心对物而可知,二者缺一亦不能存。心能知物,物因心而被知。一称主观,一称客观。然云有心而无物,恰如云有主而无客。不知我有知物之心,而使吾心致其用者,物也。无心则物无可有之理,无物则心亦无可有之理。今云有物无心,未免过偏;其论有心有物,最为的当。若如戴氏之说,知客观而不知反求主观,未免有物无心之讥矣)。
若东原之论性字也,以血气心知为性(戴氏曰:分于阴阳以为血气心知,品物区以别焉。举凡既生之后,所有之事、所具之能、所全之德咸以是为本。故《易》曰:成之者性也。此说本于《中庸》天命之谓性。郑注、朱子注亦以阴阳五行言性,而戴氏亦以性由阴阳而分,盖仍沿西汉阴阳家之说,未足信也),以血气为心知所自出(戴氏曰:血气、心知,性之实体也。又曰:有血气则有心知,由血气之自然而审察之,以知其必然,是之谓理义。又曰:性者,血气心知本于阴阳五行,人莫不区以别焉是也;而理义者,人之心知有思辄通,能不惑于所行也。其说甚多,不具引),以心知为理义,与宋儒论性不同(告子言人性本无仁义,而宋儒则以仁义礼智言性,以证孟子性善之说。程子有言:性即气,气即性。朱子亦曰:天下未有无理之气,即未有无气之理,理者,具于人性者也。王阳明亦有言:生之谓性。生字即是气字,犹言气即是性也。而朱子复分本原之性与气质之性为二,大抵本于佛典。盖宋儒以气质之性由后起。东原则谓血气之性人得之最先)。然血气之属人物所同,而心知智愚各别(草木有生性而无觉性,禽兽有觉性而无悟性。有觉性者,具有血气者也;有悟性者,能具心知者也。告子言生之谓性,本为古义。盖古代性字与生字同,未加心旁,指血气之性言也。厥后性字从心,乃指心知之性。言心知之性与血气之性不同,故孟子之斥告子曰:然则大之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?是犬牛之性与人不同,不得谓有血气即有心知也),不得谓有血气即有心知也。至谓心知即义理,亦与《原善》之说互歧(《原善》谓性有教而后善,则以理义由后起,非义理即心知)。夫性有心知,即能辨别义理,然人性之初,无善、无恶(告子曰:性无善无不善也。王阳明曰:无善无恶性之体。《乐记》亦曰:人生而静。人生而静,即空无一物之谓也。故无善无恶),及日与外物相接,乃生辨别义理之能(人日与外物相接,由感而生智,由智而生断。故必有对待,然后有比较;有比较,然后有是非。使不与外物相接,知心之义理何由见之乎)。是则理义本性中所固有,特人性有辨别义理之端耳(此用董子性有善端之义,说见前文)。故《易》言继之者善,而《礼记·乐记篇》亦曰:应感起物而动,然后心术形焉,则心知非即义理明矣。盖东原之所援据者,孟子性善之说也。故以人心所同然者为理义,以未至于同然者为意见(戴氏曰:心之所同然者,始谓之理,谓之义;若夫未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也)。不知五方之民种类各殊,各以意见为善恶(善恶之区分,其故有三:一因境遇而生,善恶者不外习惯而已,故各族习惯不同,则各族所定之善恶亦不同;一因嗜好而生,人生有欲,大约相同,故善恶各随其欲而区别;一因舆论而生,舆论者一国人民之意向也。善恶既由习惯而生,然积之既久,遂因舆论以定是非。或为道德、或为法律,而一国之中遂以为公是公非矣。故各国之中,有此以为善彼以为恶者,即此故也)。故人性本同,悉因习染生区别(中国儒者言性之歧,悉由于此。《论语》言:性相近,习相远。相近不指善言、相远亦不指恶言说最简明。《中庸》言:天命之谓性,率性之谓道。所以因同然之性而导之也。《召诰》言节性,《王制》言节民性,所以虑民之染于恶也。《孟子》谓人性皆可为尧舜,又言性有四端,所以明人人皆可习于善也。然习于恶者仍多。《荀子》言善由人为,所以明人性本无善质,必习于善然后善也。惟言之未析,一若孟言性善,则人性本善;荀言性恶,则人性本恶。不知本性实无善恶,善恶皆由于习尚,而善恶者亦非真善真恶也。《晏子》曰:习俗移性,此语最当。告子以义为外,亦未可非。盖性者,至无定之物也。譬之镜焉,染尘则污,拭水则明,岂有一定之性哉)。不独理义之称无定(理义者,即意见也),即性善、性恶之说亦至无凭(孟、荀之说皆偏),惜东原未见及此耳。且东原言性,既以性善之说为宗矣,复以怀生畏死为性(戴氏曰:凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利避害。虽明暗不同,不出于怀生畏死而已。是戴氏以怀生畏死为本原之性也),非袭用荀氏性恶之说乎(以怀生畏死为性,亦未可非。但既以义理为性,复以怀生畏死为性,非明明自歧其说乎。戴氏此说非惟用荀子之说,且与告子以甘食悦色为性者同)。东原知立说之互歧,于是以怀生畏死为物蔽,谓无蔽者惟圣人。(此说袭用佛书,惟与朱子言气质之性、阳明言性为欲蔽者稍异。盖阳明以欲为蔽,而戴氏则以意见为蔽)。此何异于宋儒言性之说乎(既以怀生畏死为本原之性,与宋儒言物蔽者稍殊;复以怀生畏死为物蔽,则怀生畏死又非本原之性矣。同一书也,而立说互歧若此,此则不明论理学之过也。然近儒著书,此类甚多)?是则东原立说之误也。
若夫训道为行(戴氏曰:道犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。又曰:道者,人伦日用之所行者皆是。在天地,则气化流行,生生不息,是为道;是故道在人物,则凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。案:戴氏训道为行,是也。道字之义由道路之道引伸,道路之道人所共由,故凡事之为人所共由者,亦谓之道。是则道也者,所以悬一当然之则,而使民共由者也。《易》言:一阴一阳之谓道。又言“立天之道曰阴与阳”,言天气流行必由阴阳也。《易》言“立地之道曰柔与刚”,言地气流行必由刚柔也。故复言“坤道时行”,又言“地道上行”也。《易》言“立人之道曰仁与义”,言生民遵行者必在仁义也。《中庸》言“率性之谓道”,又以君臣、父子、昆弟为天下五达道。则道者乃人民率而行之者也。故《中庸》言道不可离。又言远人者不可为道。则道非指高远者而言明矣。《孟子》曰:夫道若大路然。此解最明。惟道系当然之则,系属无形。故《易》言形而上者谓之道。戴氏以气化流行解道字,仍蹈张子、朱子之说,稍近迂腐。以气化解道字,不如以道路之道解道字也。至戴氏谓人伦日用所行者皆道,则固确不可易也),训权为变(戴氏曰:权者,所以别轻重也。凡此重彼轻,千古不易者,常也。常则显然共见其非千古不易之重轻。则重者于是乎轻,轻者于是乎重,变也,变则非智之尽,能辨察事情者,不足以知之。案:权字有二义:一训为平。《书·吕刑篇》云:上刑适轻,下服;下刑适重,上服。轻重诸罚有权,此言权用罚之轻重而使之平也。陆宣公曰:权之为义,取类权衡。若重其所轻,轻其所重谓之权,不亦反乎?盖权即公平之义。理之得公平者谓之中,处事酌重轻而合于公平者谓之权。孔子言:未可与权。《孟子》言:执中无权,犹执一也。言处事当以公平为准,不可有一定之意见也。一训为变。《公羊》言:权者反乎经,《孟子》嫂溺援之以手者,权也。则指反经之权而言,与训平之义稍别。盖权字皆从称锤取义,事之公平者谓之权,取权物得中之义也。事之偏重者亦谓之权,即取权物稍偏之义也。后儒不知训平之权,遂以权字为权变,至入于变诈一流。避其名者,复成拘墟之见,而权之真训亡矣。即戴氏之解权字,亦以变字之义解之,不知权之得中者即为常也。其说似误),立言虽当,然言词隐曲,必假引伸。唯才训为能(戴氏曰:才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区别焉。孟子斥为天之降才是也。案:才之为训有二:《孟子》言:若夫为不善,非才之罪。此才质之才也;《孟子》言:有达才者。此才用之才也。训质之才,《说文》训为草木之初;训用之才当作材,即取材木不可胜用之意。才质之才,不可言有才无才。则以质具于生初,虽有刚柔、智愚之殊,然不可不谓之质。故祗可言质美质恶,不得言有才无才。若才用之才,则刚者、知者为有才之人,柔者、愚者为无才之人。此《孟子》所由言才也、养不才也。然才用之才,原于才质之才,故戴氏言各如其性为形质而知能遂区也。且才必因有为而后见,有志而无所为,则才不见。故才质之刚柔、智愚,咸因才能之优绌而后见。然才能之差殊,亦视才质之优劣。故才者,本人性之优劣而见之外者也。故观人者先观其才,则其为人可知矣。戴说是也),诚训为实(戴氏曰:诚,实也。据《中庸》言之,所实者,智、仁、勇也。实之者,仁也,义也,礼也。案:诚训为实,是也。《易》言:闲邪存其诚,犹言存其实也。《易》言:修辞立其诚。言修辞以实为主也。《大学》言:物格而后知致,知致而后意诚。诚即真实无妄也。无妄由于格物,故能无惑。此亦治实学之义也。《中庸》言:自诚明,自明诚。此言治学以实为本,惟实事求是,心乃大明。《中庸》言:惟至诚能尽之。即言有实学然后知心性也,言至诚如神,即言学有实验者,能测未然也。若《中庸》言不诚无物,即言天下无无实理之物也,故学当求实。若《中庸》言诚身有道,则言修身亦当有实功也。故又言至诚无息,复言诚者自成也。若《中庸》以择善固执为诚,亦即《论语》博约之义,即不蹈空虚之义也。后儒不达此义,不能真实无妄,凡事皆饰以虚矫。复以循谨老成朴陋者为诚笃,或曰诚实盖古人之诚,无妄之诚也;后世之诚,乡愿之诚也。惟戴氏所解不讹),析词明辨,远迈前儒。
若东原之解仁、义、礼智也,以义、礼属于仁,以智该于仁、义、礼(戴氏曰:仁者,生生之德也。仁者,可以该义,使亲爱长养不协于正大之情,则义有未尽;仁可以该礼,使无亲疏上下之别,则礼失而仁亦未为得。举仁、义、礼可以该智,智也者,知此者也),不知仁以安仁,义以正己,立训迥殊(《春秋繁露》云:以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也。又云:仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。此解最精。古代仁从二人,郑君训相为人偶,言仁道必合两人然后见也。《论语》言:己欲立而立人,己欲达而达人。《孟子》言“仁民”,是仁道,乃行善事,而以惠德加人之义也。《礼运》言大同,以及张子、西铭皆言仁德,其详见仪征阮氏《论语论仁孟子论仁论》。古人训义为宜,《礼》曰:义者,天下之制也。制即限制之义。《易》言义以方外,方外即砥砺廉隅之义。故利与义对言,义则有所不为,利则无所不为也。《易》言禁民为非曰义,《礼》言去天地之害谓之义,皆使民有所不为也。是义乃持躬严正而不复侵犯他人之义也。仁义不同,而后儒以救人为义,混义于仁,故戴氏亦以仁该义、礼,然其说甚误,故特正之),而智之所及,亦非仁义礼所能该(古者智与仁并言,如子贡言仁且智,夫子既圣是也。《中庸》亦以仁、智、勇并言,而西国亦分智育、德育、体育为三,德育近于仁,体育亦近于勇,则智德所该甚广,虽仁、义、礼之道,必待智德而后知。然仁、义、礼之外,岂别无可知之法乎?若勇与信,皆当知者也),故《孟子》析仁、义、礼、智为四端(《易》言元、亨、利,即仁、义、礼也。《中庸》言仁、义、礼,复言有临、有容、有执、有敬,亦即智、仁、义、礼也,是仁、义、礼、智不同。古人于四端之中,虽有偏重一端而以他端互见者,然未有若戴氏之含浑者也。礼者,因人之情而为之节文者也。或训为理,或训为仪,亦与仁、义、智不同)。东原之说,名为伸《孟子》,实则与《孟子》相戾也,岂可从乎。
又东原之释阴阳太极也。以太极为气,化之阴阳(又谓:曰仪、曰象、曰卦,皆指作《易》而言)。然《易》言:《易》有太极,是生两仪。即《老子》一生二之说也。太极为绝对之名词(若《老子》之无,《庄子》之真宰,佛家之真如,以及杨雄言太玄,宋儒言天理,皆绝对之名词也。太极者亦绝对名词之代表也),阴阳为相对之名词。阴阳由太极而生(即《左传》所谓物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数也。无象则数不能滋生),则阴阳非太极明矣(戴氏以阴阳在气,化为太极,在作《易》,为两仪。然《易》名起于作《易》之后,在气化不当名为《易》。今《易》言易有太极,不别举一气化之名属之太极,则太极与两仪同为作《易》之言。阴阳为太极之质,犹之性与才也。才生于性,不得以性为才。则阴阳生于太极,亦不得以太极即阴阳)。此又东原言虚灵之失也。
盖东原之时,汪(大绅,名缙)、彭(尺木)之徒杂佛、老之说以释经,东原以其杂糅二氏也,至诋为淫邪遁,复以宋儒之多出佛、老也,遂集矢程、朱,申汉学以排宋学。且当此之时,学士大夫竞治考证之学,非证明古籍,则其说不尊。故东原之言性理也,悉以著于经文者为据,凡前圣所未言者,悉诋为异端曲说,即后儒立说之足申《孟子》者,亦深文周纳,以折其立说之非。此则东原择说之偏(治欲之要,当实事求是。智者千虑,岂无一失;愚者千虑,岂无一得。前人所未言者,后儒何必弗言;前说所未是者,后儒亦可改更。若戴氏之说,则门户之见极严,不知学术为天下之公器,不能平心考察,故讹误实多。甚矣,意见之有害于学也),不足为千古之定论也。
虽然,东原之学,小疵不掩大醇。义理必衷训故,则功在正名;讲学不蹈空虚,则学趋实用。凡小儒迂墟之说足以害政蠹民者,咸扫除肃清,弃如苴土。信夫圣人复起,不易斯言矣(戴氏学术最便于民)。故理堂、芸台撷其菁英(焦理堂作《论语通释》、《格物说》、《性善说》,攻乎异端,解以申戴氏仁恕之说。阮芸台作《论语论仁孟子论仁论》、《性命古训》,一贯解亦多本戴氏之说),次仲、伯初率循途辙(凌次仲作《复礼说》三篇,谓理与礼同。洪伯初有《上朱学士书》,极论戴氏言义理有功于世道),学术所及,风靡东南(若钱竹汀、孙渊如、孔巽轩、王德甫、其解释性理,咸本于戴氏之说),岂徒说经,遂足伺籍儒林之选哉(戴氏于声音、训诂、典章、制度,以及数学、地学,皆造其精微,然全书之中,仍以说性理者为最善)。而桐城方氏(方东树《汉学商兑》)、义乌朱氏(朱一新《无邪堂答问》),辨章学术,咸于东原有微词。以蜉蝣而撼大树,以蜩鸠而笑鹏,鄙儒之说,何损于东原万一哉。予束发受书,即服膺东原之训,故掇拾精语,翦彼芜词,以俟知言君子择焉。
<span style="white-space: normal;">[1] 录自《左盦外集》,卷十七。</span>
自宋儒高谈义、理,以为人同此心,心同此理,以心为至灵至神之物,凡性命、道德、仁义、礼智咸为同物而异名,故条分缕析,区域未明(由于知义理而不知训诂),不识正名之用。又北宋之初有孙复(作《春秋尊王发微》)、欧阳修诸儒,立论刻深,辨上下以定民志,程、朱继兴,隐崇斯旨(故朱子盛称孙复、欧阳修),箝制民心,以三纲立教(三纲之说西汉时已有之,见《谷永传》,《白虎通》亦有解释,惟至于宋代说始大昌,如程子言:饿死事小,失节事大是也;而明儒吕坤亦曰:君虽不仁,臣不可以不忠;父虽不慈,子不可以不孝),而名分之说遂为人主所乐闻,立之学官,颁为功令(自元、明以来,崇尚程、朱之书,以君主利用其说以制天下也),民顺其则,不识不知,然祸中生民,盖数百年于兹矣。
近代以来鸿儒辈出,鄞县万氏、萧山毛氏,渐知宋学之非,或立说著书以与宋儒相诘难(毛西河《四书改错》、《圣门释非录》专与宋儒为难,《四书改错·大学中庸》以《大学》推言民好民恶,《中庸》推言位天地育万物,皆即忠恕也。已开戴氏解理字之先,焦氏矩说亦本之),而集其成者实惟东原戴先生。
东原之书以《原善》、《孟子字义疏证》为最著。《原善》三篇,以性为主,谓仁与礼义由性而生,显之为天,明之为命,实之为化(此说皆不足据,仍汉儒以五行解性情之遗说,且亦不能脱宋儒言性理之范围),顺之为道,循之有常,曰理合此五端,是名曰善(大易曰:继之者善也,成之者性也。例以戴氏所言,则此说固不诬也)。复以材由性生(复以由材而生听、生视、生思,合听、视、思三端而生明),因材施教,性善乃成(戴氏说盖本《春秋繁露》。《繁露·深察名号》篇云:或曰:性有善端,心有善质,尚安非善。应之曰:非也。茧有丝而茧非丝也,卵有雏而卵非雏也,比类皆然,有何疑焉。又曰:质于禽兽之性,则万民之性善矣;质之人道之善,则民性弗及也。《实性》篇曰:性者,天性之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。盖戴氏之所谓材,即董子之所谓质也。戴氏因材施教之说,亦即董子以教化质之义也),善性既成,由是得于心者为信诚(信者不渝之谓也,诚者无妄之谓也),应于世者为道德(道者共由之谓也,德者有得之谓也)。训诂彰明,慎密严(陈北溪作《字义》,墨守朱子之说,不敢有出入,故讹误之语甚多,惟东原解字,其界说最为精严,虽间有武断,然疵不掩醇。近世定海黄氏作《经训比义》,其《叙目》一篇解字亦极精确,然大半本于戴氏之说,可谓善于所择矣),其说信美矣。若《孟子字义疏证》一书,则瑕瑜杂见。东原之解理字也,以为理生于欲,情得其平,是为循理(戴氏曰:情得其平,是为好恶有节,是为依乎天理)。是则理也者,人心之所同然者也(戴氏曰:心之所同然者,始可谓之理,谓之义,则未至于同然,存乎其人之意见,非理也、非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰是,不可易也,此之谓同然。举理以见心能区分,举义以见心能裁断,分之各有不易之则,名曰理,如是而宜,名曰义。其说甚精),情欲之不爽失者也,故能戒偏私,以公好恶(《原善》三篇,首重去私。而《孟子字义疏证》谓一人之所欲,天下人之同欲也,我以所欲所恶公于彼,彼亦以所欲所恶公于我矣),舍名分而论是非(戴氏谓后世以理为意见,尊者以之责卑,长者以之责幼,虽失谓之顺,卑者、幼者以理争之,虽得谓之逆,由是下之人不复以天下之同情达于上。又谓人死于法犹有怜之者,死于理其谁怜之。又谓后人负其气,挟其势位,加以口给者理伸;力弱气慑,口不能道词者理屈。盖戴氏以理为势也),言为世则其利溥哉(西国民主政治,凡立一政行一法,咸取决于多数之民,所谓公好恶也。且倡人类平等之说,舍势论理。而戴氏所言与之相合,则戴氏之功岂减卢梭、斯鸠哉)。盖东原解理为分确宗汉诂(戴氏曰:理者,察之而几微,必区以别之名也,是故谓之分理。又引《中庸》文理,《孟子》条理为证。案:郑君注理,训理为分。而《说文》亦曰知分理之可以相别异也。理可以分,故曰分理,且肌之可分者曰肌理,腠之可分者曰腠理,文之可分者曰文理,且事事物物莫不有理,故天曰天理,地曰地理,性命曰性命之理,犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。故古人有穷理之学,且古人之所谓理,即穆勒名学之所谓伦,皆由对待而生,故理亦必由比较分析而后见),复以理为同条共贯也,故以理字为公例(如以理为人心之所同然者是),较宋儒以浑全解理字者(宋儒以浑全之义解理字,显与有别之义相背。任氏《翼圣》已驳之。若朱子言天即理,性即理,夫性、天皆有条理,其说诚然,但谓性、天即理,则其说大非。宋儒说字往往逞一己之见以斥古训,洵可惜也)迥不同矣。至谓理在欲中,亦非宋儒所可及。宋儒以蔽为欲(《乐记》云:感于物而动,性之欲也。是欲生于情,情生于性,情欲皆吾性中所固有,即《中庸》所谓喜怒哀乐六情也。欲生于中,习由外染,故孔子言习远蔽由习生,故佛家以蔽为大戒,如《大乘法界·无差别论》言:一曰自性净,二曰离垢净。复曰自性无染著。盖以本原之性多为垢染所蔽,非去其染著之垢,则本性之清净不可见。宋儒本之,所谓复性虚灵不昧也。阳明锢蔽之说亦由于此。特宋儒误以蔽字解欲字,遂以欲为外物,而必欲屏之矣),复误解《乐记》之文(《乐记》之文易解,其言好恶无节于内,知诱于外,不能返躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理以穷人欲者也。盖理即公理,人人守公理,则人人自保其权利,不以权力加人。至人以权力加他人,是为穷人欲。穷人欲由于不返躬,故与公理相背,即《乐记》所谓灭天理也。故《乐记》下文有强者胁弱数语,则穷人欲指侵犯他人自由。言彰彰明矣,非谓有欲即与天理相背也),以为天理与人欲不两立(盖佛书以六欲为六贼,儒者信其说,遂以去人欲为存天理,仪征阮氏已斥之),以天理为公,以人欲为私(如朱子之解《论语》君子喻义,小人喻利也。谓义者天理之所宜,利者人情之所欲,解能近取譬也,谓胜人欲之私,存天理之公。宋儒之言多类此,至于王阳明,则以捍格外物解格物矣),惟断私克欲(宋儒以断私克欲解克己,复以断私克欲解勇字,斯真大谬),天理乃存。然宋儒之说贵公去私(四宇见《吕氏春秋》),近于逆民(昔孔子以克伐怨欲不行不可以为仁,而公绰不欲,孔子称其不可为大夫。盖无欲之人即无进取之志,是古人本无无欲之说也)。东原之说推私为公,近于顺民(利己为利己利物,亦所以利己。此说也中国古人言之甚鲜,惟戴氏之言恕始倡明之)。
又虑民之恣情纵欲也,故复于顺欲之中,隐寓节欲之意(孟子言所欲与聚礼,言小人乐得其欲,此顺欲之说也;孟子言寡欲易,言节欲礼,言欲不可纵,此节欲之说也。孔子言从心所欲不逾矩,即顺欲与节欲并崇之证。若杨朱、魏牟,纵情性安恣睢,则不知节欲之故也。节欲犹之节性,儒家言节欲,不言无欲,犹之言节性不言灭性也。宋儒虑人民纵欲,至并欲而去之,且谓欲非性中所固有,非也。惟东原以情欲不爽失者为理,则情欲之爽失者即不得谓之理,此即欲不可纵之义,则东原何尝不言节欲,又何尝以欲为理哉?中儒之言理欲未有及戴氏者),特嗜欲、欲望之分,东原未及析之耳(西人分欲为二种:一曰嗜欲,如男女、饮食是也,是曰必得之欲;一曰欲望,如名誉、财产是也,是曰希望之欲。《礼》言饮食、男女人之大欲存焉,此嗜欲之欲,字或作。若《论语》言欲仁、欲立、欲达、欲善,《孟子》欲义、欲贵、欲广土众民,则皆希望之欲也。嗜欲之欲当节,而欲望之欲则人生所恃以进取者也,不当言节。惜戴氏未及知之)。
至东原谓六经群籍理字不多见,自宋儒以意见当理,始以理为如有物,得于天而具于心(戴氏言六经、孔孟之言以及传记群籍理字不多见,今虽至愚之夫悖戾恣睢,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理也。自宋以来始相习成俗,则以理为如有物焉,得于天而具于心,因以心之意见当之也),夫宋儒以理为绝对之名,析词已误(戴氏曰:程、朱改释老之指神识者以为理。又曰:程、朱以释老之真宰真空指为理。此说诚然。盖宋儒以理为绝对之词也,故以浑全解理)。然宋儒立说尤歧者,则舍理论势之说也。始也舍理论势,继也以势为理(如《春秋尊王发微》、《春秋胡氏传》以及《二程语录》莫不本此),及名分说兴,以犯理即为犯分(吕东莱、朱子皆持此说,盖宋儒以理为天,复以君、父、夫亦为天,故视君、父、夫与天同为理所从出),即戴氏所谓以意见为理也(中国学术统于一尊,此以意见为理之始。然戴氏所谓意见,即指名分言也,故有尊者以之责卑数语,复言宋儒言理酷于申、韩,是戴氏之所指斥者,名分之说也。乃用意见二字,语亦稍晦)。特理与势殊不得合为一物(明吕坤《语录》曰:天地间惟理与势最尊,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不能以势相屈即相夺,而理常伸于天下万世。是吕氏明分理、势为二物,理可屈势,势不能屈理,即戴氏舍势论理之所本也,其说最精),且宇宙事物莫不有理,不得讳理而不言(《易》言穷理,《孟子》言理义,是古籍非不言理字,盖古籍罕言理字者,以理之本训为治玉,故或以他字代之。《诗》言有物有则,则即理字之代字也,是古代言理与公例同。又古代本理以制礼,故理之所包者悉于礼制中见之。《礼·坊记》曰礼者,所以因人之情而为之节文者也,礼生于情,与理之生于情欲者相同。此古代所以多言礼字,罕言理字也,理与礼同,有凌次仲《复礼说》三篇言之最明),若执宋儒解理之误,至并理字为讳言,是犹嫉舞文弄法之吏,并诋国家法律为不足道也,有是理哉(戴氏之说,因噎废食之说也)。且戴氏所谓理者,指在物之理言之耳(以古人言肌理、腠理、条理、文理,皆即理之在事物者言之也)。夫事物之灿然毕陈者,固谓之理(理之在事物者,目可睹而指可数者也),然事物之理心能别之,心之所以能别者,独非理乎(此即所谓心理学也,西人别为一科)?故在物在心,总名曰理。今东原之言曰理者,察之而几微必区以别之名。又曰知分理之可以相别异也。夫几微之区别,分理之别异,理诚在于事物,至谓之察、谓之知,岂察、知亦在事物乎?夫人心本静,感物而动,物至自知,好恶以形(《乐记》曰:人生而静,天之理也;感于物而动,性之欲也。物至自知,然后好恶形焉。此说最精。王阳明曰:无善无恶,心之体;有善有恶,性之用。盖人惟脑筋最灵,天下事物易与五官百体相触者,其事即印入脑筋,所谓感也。虽然,天下之事不仅一事,天下之物不止一物,事有善恶,物有精粗,今日感一物,明日感一事,积之既久,遂能断其是非,即由感生智,由智生断也。盖天下无一物无一事,则理不生;所感者仅一事一物,则理亦不生。故理也者,必待比较分析而后见者也。然比较分析由心而生,西儒康德之言哲学也,分感觉、推理、良智为三,谓感觉必生推理,推理必生良智,良智即孟子所言之良知。是辨别之能,本具于人心也。然无事物以感触之,则此机能不见。康德言推理必因良智,即知物由于人心之义。非物则心无所感,非心则物不可知矣。《乐记》之说,即阳明之说所本。无善无恶,由于未与物接也,故理不生;有善有恶,由于既与物接也,故理随之而生。心理、物理互相用,心理由物理而后起,物理亦因心理而后明也),夫所谓感物而动者,即在心之理也。即心观物,故事物当前不假思索。由感生智,由智生断,而事物之理灿然大明(有在心之理,然后能别辨事物之理也)。此智之端所由为是非也(孟子曰:是非之心,智之端也。是非之心即心理也。故孟子又曰:是非之心,人皆有之。人有是非之心,则理具于心明矣)。今东原于其可睹可数者,指之为理;于其不可睹不可数者,独不信其为理所包涵。盖以宋儒言理,多求理于空阔之中;而阳明继兴,遂以物备于我,我外无物(宋儒言理虽极浑沦,然格物之说尚有言者,如朱子言即物穷理是也。阳明之说则与西国柏拉图、笛卡儿唯心论同,又取佛家三界唯心、万法唯识之说,然谓心物相符可也,谓我外无物不可也)。故力矫其偏,以理字专属事物,不杂心性之空谈(程子亦言在物为理。朱子亦言穷物理。薛敬轩亦曰理不外事,惟于事求其理。又云古者诗书礼乐,俱以事物教人,而穷理亦于事物穷究。是理字专指事物言。宋、明儒家亦有是说也)。然物由心知,知物即为心理(《中庸》言:博学之,审问之,慎思之,明辨之。夫慎思明辨,所以推吾心之智以观事物者也。使心无知物之能,事物何由辨别哉。惜戴氏不知此义),东原亦未及知也。故观物之念虽明,而观心之念未启(戴氏之学术乃唯物之学,而非唯心之学也),此则东原言理之偏矣(日本井上圆了云:唯心论者由物心两象,总由一心而起。然物对心而可知,心对物而可知,二者缺一亦不能存。心能知物,物因心而被知。一称主观,一称客观。然云有心而无物,恰如云有主而无客。不知我有知物之心,而使吾心致其用者,物也。无心则物无可有之理,无物则心亦无可有之理。今云有物无心,未免过偏;其论有心有物,最为的当。若如戴氏之说,知客观而不知反求主观,未免有物无心之讥矣)。
若东原之论性字也,以血气心知为性(戴氏曰:分于阴阳以为血气心知,品物区以别焉。举凡既生之后,所有之事、所具之能、所全之德咸以是为本。故《易》曰:成之者性也。此说本于《中庸》天命之谓性。郑注、朱子注亦以阴阳五行言性,而戴氏亦以性由阴阳而分,盖仍沿西汉阴阳家之说,未足信也),以血气为心知所自出(戴氏曰:血气、心知,性之实体也。又曰:有血气则有心知,由血气之自然而审察之,以知其必然,是之谓理义。又曰:性者,血气心知本于阴阳五行,人莫不区以别焉是也;而理义者,人之心知有思辄通,能不惑于所行也。其说甚多,不具引),以心知为理义,与宋儒论性不同(告子言人性本无仁义,而宋儒则以仁义礼智言性,以证孟子性善之说。程子有言:性即气,气即性。朱子亦曰:天下未有无理之气,即未有无气之理,理者,具于人性者也。王阳明亦有言:生之谓性。生字即是气字,犹言气即是性也。而朱子复分本原之性与气质之性为二,大抵本于佛典。盖宋儒以气质之性由后起。东原则谓血气之性人得之最先)。然血气之属人物所同,而心知智愚各别(草木有生性而无觉性,禽兽有觉性而无悟性。有觉性者,具有血气者也;有悟性者,能具心知者也。告子言生之谓性,本为古义。盖古代性字与生字同,未加心旁,指血气之性言也。厥后性字从心,乃指心知之性。言心知之性与血气之性不同,故孟子之斥告子曰:然则大之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?是犬牛之性与人不同,不得谓有血气即有心知也),不得谓有血气即有心知也。至谓心知即义理,亦与《原善》之说互歧(《原善》谓性有教而后善,则以理义由后起,非义理即心知)。夫性有心知,即能辨别义理,然人性之初,无善、无恶(告子曰:性无善无不善也。王阳明曰:无善无恶性之体。《乐记》亦曰:人生而静。人生而静,即空无一物之谓也。故无善无恶),及日与外物相接,乃生辨别义理之能(人日与外物相接,由感而生智,由智而生断。故必有对待,然后有比较;有比较,然后有是非。使不与外物相接,知心之义理何由见之乎)。是则理义本性中所固有,特人性有辨别义理之端耳(此用董子性有善端之义,说见前文)。故《易》言继之者善,而《礼记·乐记篇》亦曰:应感起物而动,然后心术形焉,则心知非即义理明矣。盖东原之所援据者,孟子性善之说也。故以人心所同然者为理义,以未至于同然者为意见(戴氏曰:心之所同然者,始谓之理,谓之义;若夫未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也)。不知五方之民种类各殊,各以意见为善恶(善恶之区分,其故有三:一因境遇而生,善恶者不外习惯而已,故各族习惯不同,则各族所定之善恶亦不同;一因嗜好而生,人生有欲,大约相同,故善恶各随其欲而区别;一因舆论而生,舆论者一国人民之意向也。善恶既由习惯而生,然积之既久,遂因舆论以定是非。或为道德、或为法律,而一国之中遂以为公是公非矣。故各国之中,有此以为善彼以为恶者,即此故也)。故人性本同,悉因习染生区别(中国儒者言性之歧,悉由于此。《论语》言:性相近,习相远。相近不指善言、相远亦不指恶言说最简明。《中庸》言:天命之谓性,率性之谓道。所以因同然之性而导之也。《召诰》言节性,《王制》言节民性,所以虑民之染于恶也。《孟子》谓人性皆可为尧舜,又言性有四端,所以明人人皆可习于善也。然习于恶者仍多。《荀子》言善由人为,所以明人性本无善质,必习于善然后善也。惟言之未析,一若孟言性善,则人性本善;荀言性恶,则人性本恶。不知本性实无善恶,善恶皆由于习尚,而善恶者亦非真善真恶也。《晏子》曰:习俗移性,此语最当。告子以义为外,亦未可非。盖性者,至无定之物也。譬之镜焉,染尘则污,拭水则明,岂有一定之性哉)。不独理义之称无定(理义者,即意见也),即性善、性恶之说亦至无凭(孟、荀之说皆偏),惜东原未见及此耳。且东原言性,既以性善之说为宗矣,复以怀生畏死为性(戴氏曰:凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利避害。虽明暗不同,不出于怀生畏死而已。是戴氏以怀生畏死为本原之性也),非袭用荀氏性恶之说乎(以怀生畏死为性,亦未可非。但既以义理为性,复以怀生畏死为性,非明明自歧其说乎。戴氏此说非惟用荀子之说,且与告子以甘食悦色为性者同)。东原知立说之互歧,于是以怀生畏死为物蔽,谓无蔽者惟圣人。(此说袭用佛书,惟与朱子言气质之性、阳明言性为欲蔽者稍异。盖阳明以欲为蔽,而戴氏则以意见为蔽)。此何异于宋儒言性之说乎(既以怀生畏死为本原之性,与宋儒言物蔽者稍殊;复以怀生畏死为物蔽,则怀生畏死又非本原之性矣。同一书也,而立说互歧若此,此则不明论理学之过也。然近儒著书,此类甚多)?是则东原立说之误也。
若夫训道为行(戴氏曰:道犹行也。气化流行,生生不息,是故谓之道。又曰:道者,人伦日用之所行者皆是。在天地,则气化流行,生生不息,是为道;是故道在人物,则凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。案:戴氏训道为行,是也。道字之义由道路之道引伸,道路之道人所共由,故凡事之为人所共由者,亦谓之道。是则道也者,所以悬一当然之则,而使民共由者也。《易》言:一阴一阳之谓道。又言“立天之道曰阴与阳”,言天气流行必由阴阳也。《易》言“立地之道曰柔与刚”,言地气流行必由刚柔也。故复言“坤道时行”,又言“地道上行”也。《易》言“立人之道曰仁与义”,言生民遵行者必在仁义也。《中庸》言“率性之谓道”,又以君臣、父子、昆弟为天下五达道。则道者乃人民率而行之者也。故《中庸》言道不可离。又言远人者不可为道。则道非指高远者而言明矣。《孟子》曰:夫道若大路然。此解最明。惟道系当然之则,系属无形。故《易》言形而上者谓之道。戴氏以气化流行解道字,仍蹈张子、朱子之说,稍近迂腐。以气化解道字,不如以道路之道解道字也。至戴氏谓人伦日用所行者皆道,则固确不可易也),训权为变(戴氏曰:权者,所以别轻重也。凡此重彼轻,千古不易者,常也。常则显然共见其非千古不易之重轻。则重者于是乎轻,轻者于是乎重,变也,变则非智之尽,能辨察事情者,不足以知之。案:权字有二义:一训为平。《书·吕刑篇》云:上刑适轻,下服;下刑适重,上服。轻重诸罚有权,此言权用罚之轻重而使之平也。陆宣公曰:权之为义,取类权衡。若重其所轻,轻其所重谓之权,不亦反乎?盖权即公平之义。理之得公平者谓之中,处事酌重轻而合于公平者谓之权。孔子言:未可与权。《孟子》言:执中无权,犹执一也。言处事当以公平为准,不可有一定之意见也。一训为变。《公羊》言:权者反乎经,《孟子》嫂溺援之以手者,权也。则指反经之权而言,与训平之义稍别。盖权字皆从称锤取义,事之公平者谓之权,取权物得中之义也。事之偏重者亦谓之权,即取权物稍偏之义也。后儒不知训平之权,遂以权字为权变,至入于变诈一流。避其名者,复成拘墟之见,而权之真训亡矣。即戴氏之解权字,亦以变字之义解之,不知权之得中者即为常也。其说似误),立言虽当,然言词隐曲,必假引伸。唯才训为能(戴氏曰:才者,人与百物各如其性以为形质,而知能遂区别焉。孟子斥为天之降才是也。案:才之为训有二:《孟子》言:若夫为不善,非才之罪。此才质之才也;《孟子》言:有达才者。此才用之才也。训质之才,《说文》训为草木之初;训用之才当作材,即取材木不可胜用之意。才质之才,不可言有才无才。则以质具于生初,虽有刚柔、智愚之殊,然不可不谓之质。故祗可言质美质恶,不得言有才无才。若才用之才,则刚者、知者为有才之人,柔者、愚者为无才之人。此《孟子》所由言才也、养不才也。然才用之才,原于才质之才,故戴氏言各如其性为形质而知能遂区也。且才必因有为而后见,有志而无所为,则才不见。故才质之刚柔、智愚,咸因才能之优绌而后见。然才能之差殊,亦视才质之优劣。故才者,本人性之优劣而见之外者也。故观人者先观其才,则其为人可知矣。戴说是也),诚训为实(戴氏曰:诚,实也。据《中庸》言之,所实者,智、仁、勇也。实之者,仁也,义也,礼也。案:诚训为实,是也。《易》言:闲邪存其诚,犹言存其实也。《易》言:修辞立其诚。言修辞以实为主也。《大学》言:物格而后知致,知致而后意诚。诚即真实无妄也。无妄由于格物,故能无惑。此亦治实学之义也。《中庸》言:自诚明,自明诚。此言治学以实为本,惟实事求是,心乃大明。《中庸》言:惟至诚能尽之。即言有实学然后知心性也,言至诚如神,即言学有实验者,能测未然也。若《中庸》言不诚无物,即言天下无无实理之物也,故学当求实。若《中庸》言诚身有道,则言修身亦当有实功也。故又言至诚无息,复言诚者自成也。若《中庸》以择善固执为诚,亦即《论语》博约之义,即不蹈空虚之义也。后儒不达此义,不能真实无妄,凡事皆饰以虚矫。复以循谨老成朴陋者为诚笃,或曰诚实盖古人之诚,无妄之诚也;后世之诚,乡愿之诚也。惟戴氏所解不讹),析词明辨,远迈前儒。
若东原之解仁、义、礼智也,以义、礼属于仁,以智该于仁、义、礼(戴氏曰:仁者,生生之德也。仁者,可以该义,使亲爱长养不协于正大之情,则义有未尽;仁可以该礼,使无亲疏上下之别,则礼失而仁亦未为得。举仁、义、礼可以该智,智也者,知此者也),不知仁以安仁,义以正己,立训迥殊(《春秋繁露》云:以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也。又云:仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。此解最精。古代仁从二人,郑君训相为人偶,言仁道必合两人然后见也。《论语》言:己欲立而立人,己欲达而达人。《孟子》言“仁民”,是仁道,乃行善事,而以惠德加人之义也。《礼运》言大同,以及张子、西铭皆言仁德,其详见仪征阮氏《论语论仁孟子论仁论》。古人训义为宜,《礼》曰:义者,天下之制也。制即限制之义。《易》言义以方外,方外即砥砺廉隅之义。故利与义对言,义则有所不为,利则无所不为也。《易》言禁民为非曰义,《礼》言去天地之害谓之义,皆使民有所不为也。是义乃持躬严正而不复侵犯他人之义也。仁义不同,而后儒以救人为义,混义于仁,故戴氏亦以仁该义、礼,然其说甚误,故特正之),而智之所及,亦非仁义礼所能该(古者智与仁并言,如子贡言仁且智,夫子既圣是也。《中庸》亦以仁、智、勇并言,而西国亦分智育、德育、体育为三,德育近于仁,体育亦近于勇,则智德所该甚广,虽仁、义、礼之道,必待智德而后知。然仁、义、礼之外,岂别无可知之法乎?若勇与信,皆当知者也),故《孟子》析仁、义、礼、智为四端(《易》言元、亨、利,即仁、义、礼也。《中庸》言仁、义、礼,复言有临、有容、有执、有敬,亦即智、仁、义、礼也,是仁、义、礼、智不同。古人于四端之中,虽有偏重一端而以他端互见者,然未有若戴氏之含浑者也。礼者,因人之情而为之节文者也。或训为理,或训为仪,亦与仁、义、智不同)。东原之说,名为伸《孟子》,实则与《孟子》相戾也,岂可从乎。
又东原之释阴阳太极也。以太极为气,化之阴阳(又谓:曰仪、曰象、曰卦,皆指作《易》而言)。然《易》言:《易》有太极,是生两仪。即《老子》一生二之说也。太极为绝对之名词(若《老子》之无,《庄子》之真宰,佛家之真如,以及杨雄言太玄,宋儒言天理,皆绝对之名词也。太极者亦绝对名词之代表也),阴阳为相对之名词。阴阳由太极而生(即《左传》所谓物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数也。无象则数不能滋生),则阴阳非太极明矣(戴氏以阴阳在气,化为太极,在作《易》,为两仪。然《易》名起于作《易》之后,在气化不当名为《易》。今《易》言易有太极,不别举一气化之名属之太极,则太极与两仪同为作《易》之言。阴阳为太极之质,犹之性与才也。才生于性,不得以性为才。则阴阳生于太极,亦不得以太极即阴阳)。此又东原言虚灵之失也。
盖东原之时,汪(大绅,名缙)、彭(尺木)之徒杂佛、老之说以释经,东原以其杂糅二氏也,至诋为淫邪遁,复以宋儒之多出佛、老也,遂集矢程、朱,申汉学以排宋学。且当此之时,学士大夫竞治考证之学,非证明古籍,则其说不尊。故东原之言性理也,悉以著于经文者为据,凡前圣所未言者,悉诋为异端曲说,即后儒立说之足申《孟子》者,亦深文周纳,以折其立说之非。此则东原择说之偏(治欲之要,当实事求是。智者千虑,岂无一失;愚者千虑,岂无一得。前人所未言者,后儒何必弗言;前说所未是者,后儒亦可改更。若戴氏之说,则门户之见极严,不知学术为天下之公器,不能平心考察,故讹误实多。甚矣,意见之有害于学也),不足为千古之定论也。
虽然,东原之学,小疵不掩大醇。义理必衷训故,则功在正名;讲学不蹈空虚,则学趋实用。凡小儒迂墟之说足以害政蠹民者,咸扫除肃清,弃如苴土。信夫圣人复起,不易斯言矣(戴氏学术最便于民)。故理堂、芸台撷其菁英(焦理堂作《论语通释》、《格物说》、《性善说》,攻乎异端,解以申戴氏仁恕之说。阮芸台作《论语论仁孟子论仁论》、《性命古训》,一贯解亦多本戴氏之说),次仲、伯初率循途辙(凌次仲作《复礼说》三篇,谓理与礼同。洪伯初有《上朱学士书》,极论戴氏言义理有功于世道),学术所及,风靡东南(若钱竹汀、孙渊如、孔巽轩、王德甫、其解释性理,咸本于戴氏之说),岂徒说经,遂足伺籍儒林之选哉(戴氏于声音、训诂、典章、制度,以及数学、地学,皆造其精微,然全书之中,仍以说性理者为最善)。而桐城方氏(方东树《汉学商兑》)、义乌朱氏(朱一新《无邪堂答问》),辨章学术,咸于东原有微词。以蜉蝣而撼大树,以蜩鸠而笑鹏,鄙儒之说,何损于东原万一哉。予束发受书,即服膺东原之训,故掇拾精语,翦彼芜词,以俟知言君子择焉。
<span style="white-space: normal;">[1] 录自《左盦外集》,卷十七。</span>